III-
Comment sauver les croyances les plus irrationnelles de l’absurdité ?
A-
Est-ce que la croyance inductive est contraire aux normes logiques
les plus élémentaires ?
Les
croyances semblent donc être irrationnelles. Mais ne nous
y trompons pas.
Reprenons
la croyance inductive tant critiquée par Hume. Est-elle
irrationnelle, au sens, cette fois, où elle serait contraire
aux règles élémentaires de la logique,
c’est-à-dire encore, absurde ? Est-il irrationnel
d’adhérer à quelque chose de probable, et
de fortement probable ? Ne serait-il pas plutôt irrationnel
de refuser ce principe ?
Même
Hume, finalement, ne peut pas s’opposer à l’affirmation
selon laquelle nos inductions passées nous fournissent
des raisons de croire en quelque chose de probable. Nous avons
quand même des raisons, et des bonnes raisons, de croire
en quelque chose de probable ! Plus quelque chose arrive
régulièrement, et s’est passé de multiples
fois, dans des circonstances diverses, etc., plus nous avons
de " raisons " (…) de croire en elles.
Plus elles sont donc rationnelles. Pourquoi la rationalité
serait-elle tout entière dans le mode déductivement
valide de raisonnement ?
De
plus, en ce qui concerne les croyances que nous sommes " causés "
à avoir, et que nous n’acquérons donc pas
rationnellement, en connaissance de cause, ne faut-il pas dire
que, si elle ont des causes (sociales, en général),
c’est qu’elles sont explicables, et ont un sens ?
Certes, on ne les choisit pas, et sont en ce sens là
irrationnelles. Mais elles ne sont pas irrationnelles au sens
d’absurdes. Elles le seraient si les croyances en vigueur
dans la société où apparaissent ces croyances
sont en contradiction avec la nouvelle, ou si le sujet entretient
d’autres croyances absolument contradictoires. Ainsi peut-on
sauver les croyances comme le géocentrisme (cf. ci-dessus,
et cours révolution copernicienne) de l’absurdité,
et donc, en ce sens, de l’irrationalité.
B-
Quelles croyances peuvent alors être dites irrationnelles ?
Ce
qui fait problème, ce n’est donc pas de savoir comment
des gens peuvent croire des choses qui bénéficient
de preuves, ou même qui sont probables : cela n’est
pas opposé au savoir, et est rationnel, puisque nous
avons alors des raisons d’assentir/ de croire.
Mais comment les gens peuvent croire des choses incroyables,
et des choses qu’ils savent être incroyables ?
Comment l’esprit peut-il adhérer ce qu’il tient
comme faux et improbable ? Ici, il y a contradiction logique.
C’est de ce phénomène que l’on parle
donc quand on critique les croyances, quand on en parle en un
sens négatif.
Nous
allons maintenant analyser les croyances qui paraîtraient
être irrationnelles au sens de proprement contraires aux
normes logiques élémentaires. Chaque fois, nous
essaierons de voir si, comme précédemment avec
l’induction et le géocentrisme, nous pouvons trouver
un moyen de les sauver de l’absurdité.
1)
Exemple 1 : l’intempérance
Partons
d’un exemple : vous décidez que, étant
donné que vous devez maigrir, à la fois pour être
en bonne santé et pour être beau, il est préférable
de ne pas manger de gâteaux au chocolat, et qu’il
vaut mieux vaut manger de la salade ; les plats arrivent,
et, bien que sachant distinguer ce qui est bien et ce qui est
mal, vous choisissez le gâteau.
a)
Caractère irrationnel de l’intempérance
C’est
ce qu’on nomme la " faiblesse de la volonté ",
ou l’" intempérance " :
cas dans lesquels on décide qu’une action est la
meilleure et qu’on n’accomplit pas cette action, mais
qu’on accomplit la pire. On croit a, mais on décide
pourtant d’agir conformément à a.
b)
Comment sauver ce comportement de l’irrationalité?
Pour
rendre compte de cette " contradiction ",
de cette irrationalité, on explique en général
cette attitude en recourant à la passion :
la volonté de l’agent intempérant est faible
parce qu’elle est soumise à un désir plus
fort, et l’agent qui se trompe lui-même le fait parce
que, ayant une certaine croyance, il désire avoir
la croyance opposée. Cette attitude est irrationnelle
parce que la raison est ici absente ou soumise au désir,
aux passions.
Dans
cet exemple, l’irrationalité de l’acte est
plus ou moins sauvée, par ce recours à la passion
et aux désirs. Elle est sauvée au sens où
dès lors, l’acte a une explication. Il se fonde
sur des causes. Il n’est pas irrationnel au sens où
il est contradictoire, insensé. Mais seulement au sens
où il est passif. Ce qui, somme toute, n’est qu’une
irrationalité faible.
Prenons
un exemple où l’irrationalité semble cette
fois plus forte.
2)
Exemple 2 : l’illusion amoureuse
a)
Caractère irrationnel de l’illusion amoureuse
Prenons
maintenant un autre exemple, tout aussi courant que le premier.
Un amoureux transi croit que la femme qu’il aime ne l’aime
pas, et il a de bonnes raisons de le croire (elle lui
renvoie ses lettres, refuse de le voir, etc.). Mais il croit
en même temps qu’elle l’aime, et s’obstine
à lui écrire, à lui envoyer des fleurs,
etc.
Ici,
l’agent a une croyance irrationnelle car il croit en même
temps que p et non p. Il y a véritable irrationalité,
au sens de remise en question des règles élémentaires
de la logique.
b)
Comment sauver ce comportement de l’irrationalité ?
Pourtant,
on peut tenter une fois encore d’expliquer cette croyance
par le recours à la passion : le jeune homme amoureux
a simplement " mis entre parenthèses ",
ou repoussé, la croyance que l’objet aimé
ne l’aime pas, et " mis en avant "
la croyance qu’elle l’aime.
Soit.
Mais ces croyances sont quand même irrationnelles :
quand même, comment l’agent peut-il croire une proposition
et continuer de croire la proposition contradictoire ?
Comment un seul et même esprit peut continuer d’entretenir
ces deux croyances ?
Solution :
le recours à la théorie freudienne de l’inconscient :
il faut scinder l’esprit en deux et supposer que l’une
des deux parties " trompe " l’autre.
Ainsi, il y aurait en notre esprit des croyances conscientes
et des croyances inconscientes. Les croyances inconscientes
seraient refoulées et par conséquent soustraites
à la conscience. Dès lors, on peut comprendre
que quelqu’un puisse croire à la fois que p et que
non p. Il n’est pas conscient de cette contradiction. Nulle
absurdité, ici : cette attitude a bien un sens.
Problème,
toutefois, de cette solution : ne faut-il pas supposer
alors que l’inconscient est conscient, puisqu’il ment ?
Cf. la critique sartrienne de l’inconscient freudien :
la mauvaise foi, in cours
sur l'Inconscient . Mais Sartre estime encore parvenir
à expliquer ces attitudes troublantes dans lesquelles
la croyance semble contradictoire.
Quant
à lui, P. Engel, dans son article sur Les croyances,
décrit la croyance contradictoire de notre deuxième
exemple comme incluant non seulement deux croyances mais également
deux attitudes distinctes du sujet vis-à-vis de ses croyances :
l’une des croyances est non volontaire et causée
par l’évidence empirique (la jeune fille n’aime
pas le jeune homme), alors que l’autre est volontaire et
fait l’objet d’une acceptation (la jeune fille l’aime).
C’est le fait de vouloir croire la deuxième
croyance, contradictoire par rapport à la première,
qui est ici irrationnel. Toutefois : cette attitude n’est
pas nécessairement irrationnelle au sens où elle
peut avoir des raisons subjectives. Ces raisons subjectives
sont : l’amour du jeune homme, l’espoir que la
jeune fille puisse un jour l’aimer en retour : sorte
d’auto-défense psychologique (= ne pas déprimer,
ne pas se suicider)…
Si
donc on est ici en présence d’une croyance irrationnelle,
son irrationalité est, dirons-nous encore, " faible ".
Elle n’est en effet nullement absurde, car elle s’explique
et se fonde même sur l’individualité/ subjectivité
de celui qui l’entretient.
3)
Exemple 3 : que faire des croyances religieuses ?
Enfin,
il nous faut aborder ici les croyances religieuses. On les déclare
en effet souvent irrationnelles. Pourra-t-on les sauver, comme
on vient plus ou moins de sauver de l’irrationalité,
en tout cas, au sens d’absurdité, les deux modes
de croyances précédents ?
Pour
y répondre,
a)
Demandons-nous d’abord pourquoi les croyances religieuses
sont dites irrationnelles.
C’est
que celui qui croit en Dieu ne semble avoir, pour un observateur
extérieur, aucune bonne raison de croire en son
existence :
- il
n’y a en effet aucune donnée empirique certaine :
les seules que le croyant essaie d’avancer en faveur
de l’existence de Dieu peuvent en effet toutes être
contestées – ces données sont :
les témoignages de ceux qui ont " vu ",
les prophètes, les mystiques, ou les témoins
des miracles (religion révélée) ;
ou bien l’ordre et l’arrangement harmonieux du monde
(théologie naturelle)
- il
n’y a de plus aucune preuve démonstrative certaine
(théologie rationnelle).
Pour
ces deux points, reportez-vous à l’exposition et
à la critique que j’en ai faite dans le cours
sur la religion.
S’il
n’y a aucune preuve évidente de l’existence
de Dieu, alors, la foi religieuse est au mieux seulement probable,
et en général, d’une probabilité infiniment
faible. Dès lors, il semble que la croyance religieuse
fasse partie de nos croyances les plus irrationnelles. Elle
serait en effet une sorte d’auto-aveuglement (ou aveuglement
volontaire). On croirait en Dieu parce qu’on veut/ désire
y croire, malgré le manque de données évidentes
en faveur de cette croyance. On adhérerait à quelque
chose qu’on " sait " en même
temps infiniment peu probable.
Il
semble alors que la religion est irrationnelle en soi, car elle
n’est pas fondée en raison. Elle ne peut être
due à des " raisons ". On peut montrer
alors qu’elle n’est due qu’à des " causes ".
Elle n’est qu’un savoir erroné, un mode illusoire
de représentation de la réalité.
Cf.
la trilogie des maîtres du soupçon : Freud,
Nietzsche, Marx ; et Spinoza, TTP, Préface,
et Ethique, Livre I, Appendice (Spinoza explique
la superstition en général, et la religion, par
une cause : la crainte –qui est fondée dans
une cause ultime : la nature humaine).
Ayant
étudié dans le cours sur l’inconscient la
théorie freudienne, je vais ici exposer l’explication
de la croyance en Dieu que donne Freud. La religion est pour
lui la satisfaction sublimée du complexe d’Œdipe.
La
religion est une illusion. Mais ce n’est pas une illusion
sociale comme chez Marx, ni une illusion produite par le ressentiment
comme chez Nietzsche, mais la satisfaction sublimée du
complexe d’Œdipe.
L’enfant
cherche le secours du père. Il a besoin de lui à
la fois pour satisfaire ses besoins strictement matériels,
mais aussi pour satisfaire des désirs d’ordre purement
sexuel. Ce besoin et ce désir ne sont pas éliminés
à l’âge adulte. Dieu prend alors la place
d’un père naturel. Il est à la fois bienveillant,
protecteur, et exigeant.
La
religion apporte des réponses à toutes les angoisses,
à toutes les " inconnues " de l’existence,
et a donc une fonction apaisante. L’inconscient s’y
trouve satisfait à l’intérieur d’un
cadre socialement acceptable (c’est la sublimation).
Ici,
la religion est irrationnelle car elle est causée. Elle
est certes explicable, mais pas justifiable. L’irrationalité
est encore une irrationalité faible (cf. recours à
une nature humaine, ou à l’inconscient), mais elle
est bien présente.
b)
Peut-on sauver la croyance religieuse de l’irrationalité ?
–l’argument du pari de Pascal
On
peut d’abord reprendre les critiques selon lesquelles la
croyance religieuse est une illusion. Cela signifie qu’elle
se fonde sur des raisons subjectives, mais sans être
fondée objectivement.
Mais
ne peut-on pas dire, dès lors, que cette illusion est
fondée dans le sujet qui y croit ? Cf. fait que
celui qui croit profondément en Dieu et qui agit de la
façon indiquée par la tradition pour gagner le
salut, a profondément besoin de cela pour supporter la
vie. La vie est douée, à travers sa croyance en
un Dieu, d’un sens, et son individualité s’écroulerait
sans cela. Or, si la religion lui donne un équilibre
et un équilibre de surcroît vital, elle est en
ce sens, me semble-t-il, rationnelle. Elle ne peut être
irrationnelle que si elle détruit le sujet qui y adhère,
puisque le moyen (croire en Dieu) serait alors justement contradictoire
avec la fin (ne pas être anéanti par l’absence
de sens de l’existence).
C’est
le cas, bien entendu, des religions aliénantes,
qui visent presque à détruire toute individualité
et en tout cas la raison individuelle de chacun ... Mais je
n’insiste pas sur celles-ci, car cela serait injuste, je
pense, de croire que c’est là l’essence même
de la religion.
De
plus, ces raisons subjectives peuvent tout à fait avoir
un fondement objectif, rationnel (i.e. = une raison valable,
et suffisante), comme le montre avec brio le célèbre
argument du pari de Pascal (in Pensées,
Br, Fr. 233).
Voici
cet argument : puisque la probabilité que Dieu existe
est non nulle, et puisque le gain de celui qui croit en l’existence
de Dieu sera infiniment grand si cette croyance est vraie, et
si la mise est finie, un agent qui voudra maximiser son gain
aura tout intérêt à croire en l’existence
de Dieu. Dans cet argument du pari, une probabilité basse
est contrebalancée par une utilité élevée.
Si on estime qu’il est rationnel pour un agent d’agir
en fonction de ce qu’il juge le plus utile et le plus probable,
alors, il est plus rationnel pour lui de croire en l’existence
de Dieu que de ne pas y croire…
A
partir du moment, donc, où n’est pas sûr que
les croyances religieuses sont fausses, il faut agir de telle
sorte qu’on ne risque pas de perdre la vérité
(le salut, plus précisément). Dès lors,
il devient rationnel de croire … en dépit de l’absence
d’évidences !
Mais
qu’on ne s’y trompe pas : notre thèse
ne rejoint pas un quelconque relativisme, pour lequel toutes
les croyances se valent, et donc, finalement, aucune croyance
ne serait irrationnelle. Pour reprendre l’exemple de P.
Engel, le cas que nous venons de décrire n’est nullement
comparable à celui-ci : croire en l’existence
du monstre du Loch Ness, au cas où celui-ci existerait.
Mais
comment, me direz-vous, faire la différence ? C’est
que, à la différence du cas précédent,
si la religion était fausse, nous perdrions un bien vital.
Entendons-nous : si l’existence du monstre du Loch
Ness peut menacer votre vie ainsi que celle peut-être
du monde entier, elle ne peut vous sauver, ie, vous donner la
vie éternelle, contrairement à l’existence
en Dieu, qui, au cas où il existerait, pourrait vous
priver de cette vie éternelle si vous n’y avez pas
cru… De plus, croyance en Dieu vous fournissant un point
d’appui, vous permettant de supporter l’existence,
elle ne peut mener qu’à la sauvegarde de l’espèce
et aux progrès de l’humanité. Qu’importe
donc que la religion soit fausse : ce qui est important
c’est qu’elle soit utile et en ce sens, d’ailleurs,
elle devient, non pas vraie, comme le dirait, en bon utilitariste,
James ; mais rationnelle. Cette fois, elle n’est plus
seulement rationnelle subjectivement seulement mais subjectivement
et objectivement.
Mais
je le rappelle : je ne défends pas la religion en
soi. Je défends la " bonne " religion,
celle qui n’est (ne serait, car existe-t-elle ?) pas
oppressive, aliénante. Car on ne voit pas en quoi celle-là
pourrait bien être utile à l’humanité
et source de progrès (c’est bien ce que nous montre
l’histoire !).
Conclusion
Contre
l’opinion commune et immédiate selon laquelle les
croyances sont irrationnelles et négatives, nous en sommes
arrivés à dire que peu de croyances sont vraiment
irrationnelles. Les croyances irrationnelles à proprement
parler sont celles qui relèvent d’une contradiction
notoire, qui vont contre l’évidence, contre ce dont
par ailleurs nous sommes pourtant conscients. Encore peut-on
la plupart du temps les relier à d’autres croyances,
qui, elles, sont mieux fondées, ou les relier à
des causes. Ce qui revient à dire que, si certes elles
ne relèvent pas d’un raisonnement, et donc, de la
raison, elles ne sont pas irrationnelles au sens d’absurde,
puisqu’elles s’expliquent, elles ont un sens. C’est
ce qui rend possible à l’historien de faire une
histoire des croyances.
Annexe
I : l’explication de la religion chez Marx et Nietzsche
1)
Marx : la religion comme illusion sociale
| La
misère religieuse est à la fois l’expression
de la misère réelle, et, d’autre
part, la protestation contre cette misère. La
religion est le soupir de la créature accablée,
le cœur d’un homme sans cœur, comme elle
est l’esprit des temps privés d’esprit.
Elle est l’opium du peuple.
La
suppression de la religion comme bonheur illusoire du
peuple est une exigence de son bonheur réel.
L’exigence de renoncer à une condition qui
a besoin d’illusions.
La
critique de la religion est ainsi virtuellement la critique
de la vallée de larmes, dont la religion est
l’auréole.
La
critique a arraché les fleurs imaginaires qui
ornent nos chaînes, non pour que l’homme
porte la chaîne prosaïquement, sans consolation,
mais afin qu’il rejette la chaîne et cueille
la fleur vivante. La critique de la religion désillusionne
l’homme, afin qu’il pense, agisse, façonne
sa propre réalité comme un homme désillusionné,
ayant accédé à la raison, afin
qu’il gravite autour de soi-même, son véritable
soleil. La religion n’est que le soleil illusoire
qui se meut autour de l’homme, tant que celui-ci
ne gravite pas autour de lui-même. |
La
thèse essentielle de Marx est la suivante : la religion,
et donc Dieu, sont des productions de l’homme. Ce qui est
réel, dans la vie humaine, ce sont les rapports politiques
et économiques que les hommes entretiennent entre eux.
La religion résulte donc de ces rapports. Elle va être
le moyen qu’ont ceux qui profitent de ces rapports pour
pérenniser leurs privilèges. La religion, en effet,
va inverser la conscience que les hommes ont d’eux-mêmes.
Elle va " déréaliser " ce
qui est réellement vécu (les rapports sociaux
et économiques) et donner une réalité à
un monde fantastique, imaginaire, qui compensera les difficultés
de la vie ici-bas.
La
religion est une conséquence des rapports d’oppression
qui règnent dans la société bourgeoise
et capitaliste, mais elle est aussi une mise en cause de cette
oppression sous une forme fantasmée : au lieu de
chercher à transformer le monde, l’opprimé
espère, pour plus tard, la réalisation de son
désir de bonheur. Toutes les souffrances d’ici-bas
seront compensées dans un autre monde. L’expression
" la religion est l’opium du peuple "
signifie donc que la religion joue le rôle d’un anesthésiant
des souffrances de la créature opprimée.
Marx
considère donc que la critique de la religion est la
première étape d’une mise en cause des rapports
de production économique qui sont responsables de l’exploitation
sociale, et donc, de l’oppression. Faire disparaître
la religion, c’est s’assurer que tous les problèmes
humains devraient être résolus par une nouvelle
organisation sociale. Pour qu’une nouvelle organisation
sociale apparaisse, il est absolument indispensable que les
hommes considèrent leur vie terrestre seulement comme
un passage.
Marx
reprend la thèse de Feuerbach selon laquelle Dieu, c’est
l’homme idéalisé par l’homme. Les attributs
divins (omniscience, toute-puissance, bonté, miséricorde)
sont en fait des qualités humaines idéalisées,
i.e., pensées sans toutes les limitations que l’homme
connaît. L’essence de Dieu, pour Feuerbach, est donc
la nature humaine fantasmée et projetée dans un
au-delà. Prendre conscience de cela, c’est passer
de l’illusion à la raison. L’homme s’aperçoit
alors qu’il est seul, sans Dieu, et qu’il doit organiser
le monde de façon à ce qu’il puisse satisfaire
ses désirs. La critique de la religion conduit donc au
matérialisme athée.
2)
Nietzsche : la religion comme illusion produite par le
ressentiment
La
religion est pour lui l’imposition d’un monde imaginaire.
Ce monde est analysable en termes de causes, de faits, de psychologie,
de réalité, comme le monde réel, sauf que
tout y est imaginaire.
Exemples :
dans ce monde imaginaire, Dieu sera cause de tout, ou bien le
pardon des péchés sera l’effet de la miséricorde
divine.
La
religion est donc un lexique grâce auquel on peut désigner
des entités fictives.
Pourquoi
l’homme produit-il une religion ? Ce n’est plus,
comme chez Marx, pour occulter les rapports de production économique
et l’oppression sociale. En revanche, il s’agit toujours
d’une compensation. La religion est essentiellement un
mensonge à soi-même. Celui qui souffre, celui qui
est incapable de faire preuve de force vitale, celui qui est
faible, incapable de jouir, l’impuissant, va chercher à
dévaloriser la vie, la force, la puissance. Son ressentiment
s’exprime donc dans la religion. Il va donner de la valeur
à tout ce qui est faible, triste, etc.
La
religion est donc la morale des esclaves, i.e., la justification
théorique de la faiblesse et de l’impuissance
Annexe
II : l’argument du pari de pascal
En
cette vie, nous pouvons connaître l’existence de
Dieu par la raison. Le libertin, qui veut s’adonner à
une vie dans laquelle il s’adonnerait à tous les
plaisirs, sans se soucier de son " salut ",
s’appuie sur cela pour fonder objectivement son choix moral.
Pascal lui répond ici au contraire : si la raison
n’y peut rien déterminer, alors, parions. Il va
attirer l’attention de l’athée qu’il veut
convertir sur ce qu’il est sage de faire quand on joue.
Un
joueur se trouve entre deux partis à prendre. S’il
y a des deux côtés une chance égale de gagner
et de perdre, il ne peut que, ou bien s’abstenir, ou bien
se fier au seul hasard. Mais s’il n’y a d’un
côté qu’une seule chance de gagner, tandis
qu’il y en a deux de l’autre, il aura raison
de parier dans le sens où sont les chances de gain les
plus précieuses. Et si les chances de gain sont très
grandes d’un des deux côtés et de celui-là
seul, il serait fou de ne pas miser de ce côté-là.
La
condition humaine est comparable à un jeu.
Suivant
que nous devons croire à l’existence de Dieu, à
l’immortalité de l’âme et aux règles
austères de la morale chrétienne ou que nous devons
n’y pas croire, notre vie doit être réglée
d’une façon toute différente. Or, nous ne
pouvons prouver ni l’un ni l’autre. La sagesse serait
donc que nous nous abstenions sur ces sujets, de toute conviction,
de tout jugement, de toute action. Seulement, une telle abstention
est impossible, car " nous sommes embarqués ".
Il faut donc fatalement que nous agissions comme si la religion
était véritable ou que nous nous conduisions en
dehors d’elle et contre elle. Que nous le désirions
ou non, il nous faut prendre parti.
Mais
alors quel parti prendre ? Agissons comme le joueur. Examinons
celui qui risque de nous faire perdre le moins et de nous faire
gagner le plus.
Or,
si je parie contre la religion, qu’est-ce que je gagne ?
Quelques années pour me distraire, et quelles distractions !
" Les maladies viennent ". Je risque pour
cela de perdre un bonheur éternel et infini.
Si
je parie pour la religion, qu’est-ce que je perds ?
Rien. Car je mène une existence pleine des joies de l’honnêteté,
de la droiture, de la charité, de la piété.
Et je risque de gagner un bonheur éternel et infini.
Ajoutons, ce que Pascal a sous-entendu, que si je me suis trompé
en pariant pour la religion, je serai anéanti et je ne
m’apercevrai pas de mon erreur, ce qui m’évitera
de le regretter ; mais si je me suis trompé en pariant
contre elle, je serai condamné à des regrets,
et des remords éternels.
Comment
donc hésiter ? Un calcul mathématique impose
la solution : c’est pour la religion qu’il faut
parier. Et il faut donc agir comme si on croyait. Il serait
irrationnel, contraire à la raison, de ne pas le faire.
Bibliographie
Aristote,
Ethique à Nicomaque, Livre VII
Davidson,
Paradoxes de l’irrationalité, Ed.
de l’Eclat, 1991
Descartes,
Règles pour la direction de l’esprit ;
Méditations métaphysiques, première
méditation
P.
Engel, Les croyances, article paru dans Les
notions de philosophie, T. II, 1995, sous la direction
de D. Kambouchner, Folio
Freud :
cf. cours sur
l'Inconscient
Hume,
Traité de la nature humaine ; Enquête
sur l’entendement humain , Garnier Flammarion ;
Histoire naturelle de la religion, Vrin ;
Essais sur la religion naturelle,
Pascal,
Pensées, Ed. du Seuil, Trad. Br., Fr. 233
Platon,
République, Livre VII
Spinoza,
Tractatus Théologico-Politicus, Préface ;
Ethique, Livre I, Appendice
Cours
religion ;
passions ;
Révolution
copernicienne
Dissertation
Le
rationnel et l’irrationnel