A- Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique : les passions comme maladie de l'âme

1) Définition première (§73) : la passion se définit comme opposition à la raison

2) Distinctions conceptuelles : passion, émotion, sentiment (§74).

Mais que faut-il entendre par passion et par émotion? Est-ce la même chose?

Dans ce tableau on voit donc que l'homme passionné est déséquilibré, il n'est pas libre, pas maître de soi.

Conclusion : la passion constitue donc une atteinte à la liberté et à l'empire sur soi, beaucoup plus profonde que l'émotion.

Le texte de Kant présente une difficulté : en effet, il nous présente la passion comme quelque chose de bizarre :

-d'un côté, il définit la passion comme opposition à la raison, à la réflexion, au jugement;

-mais pourtant, il nous montre aussi que la passion se distingue de l'émotion en ce qu'en elle est présente la réflexion : elle est réfléchie, "raisonnée". N'y a-t-il pas ici une contradiction dans les termes, un paradoxe?

Nous allons voir que non : en effet, c'est justement parce que la passion se sert de la raison que la passion va être une maladie beaucoup plus grave que l'égarement émotionnel.

B - La passion comme perversion de la raison

Ainsi le passionné utilise la réflexion, mais, en un sens contraire à l'exercice normal de la raison (§81). Il ne raisonne pas normalement ou comme l'homme équilibré, mais en quelque sorte beaucoup plus.

1) les passions s'opposent à la raison en son sens théorique

On considère généralement que le passionné viole, contredit, les règles élémentaires de logique, celles que tout homme de bon sens, en possession de toute sa raison, va pouvoir exercer. Le problème sera que, en même temps, le passionné fait usage de ces règles, mais en quelque sorte à l'envers...

a)les caractéristiques du rationnel (ou règles élémentaires de logique) :

Logique, cohérence, sens du réel..

Exemples :

(1) Si une chose n'est pas a, alors elle ne peut être en même temps non a (c'est le principe de contradiction, ou d'identité)

(2) Si je vois quelque chose, je ne peux voir/croire le contraire de ce que je vois

(3) Je ne prends pas mes désirs pour la réalité (je sais faire la distinction) : ce n'est pas parce que je veux que les femmes m'aiment qu'elles m'aiment réellement

(4) Ne pas croire quelque chose d'invraisemblable : par exemple qu'il y a une formule magique pour que les femmes vous aiment

(5) Ne pas poser une conclusion comme point de départ d'un raisonnement ou d'une démonstration : si on est logique, on part d'une idée et on cherche si elle est confirmée par les faits

b)Voyons maintenant en quoi le passionné viole les règles élémentaires de logique, fait un usage erroné, pervers, de la raison.

Lisons le texte célèbre de Stendhal sur la cristallisation (amoureuse), afin de voir comment se comporte celui qui tombe amoureux de quelqu'un

1) D'abord, on voit dans ce texte qu'à la base, il n'y a pas de raisonnement (du moins le passionné ne fait pas encore appel au raisonnement) : la passion (en l'occurrence l'amour-fou) commence par une illusion en quelque sorte spontanée, immédiate

On peut voir ici que le passionné fait le contraire de celui qui utiliserait sa raison : il cherche en effet dans les choses, êtres, ou personnes, les signes de sa passion : ie, il part de son idée obsessionnelle, et toutes les choses vont être, à partir de là, les signes du bien-fondé de sa passion.

L'amoureux projette donc sur sa dulcinée certains traits, sans interroger l'expérience : la conclusion est posée au départ; perte du sens du réel, etc.

La passion est confirmée a priori (la passion est une idée a priori, issue de la cristallisation, et seulement ensuite étayée par le raisonnement circulaire qui la confirme sans contradiction possible ; cf. les deux cristallisations : 1) on cherche dans les choses et les êtres les signes de réponses préalables, et 2) à défaut, on se crée des obstacles à ces réponses, bien entendu destinés à être vaincus, afin que soit confirmée et renforcée l'idée-passion de départ.

On dit en général, depuis Dugas, que les passions ont à leur manière une certaine logique, une logique "des sentiments" : il y a une part d'inférence, mais illogique, et inconsciente : elle consiste souvent à choisir, parmi les traits de x, ceux qui relèvent de la passion préalable, ou qui l'évoquent : cela s'appelle prendre la partie pour le tout (x est a, b, c, d, mais vous dites qu'elle est a) :

Exemple :

(1) votre mère représente pour vous l'amour

(2) elle avait les yeux verts

(3) Anabelle est petite, blonde, et a de grands yeux verts,

(4) elle a les yeux verts : donc elle est l'amour ...

Vous ne voyez alors plus que le caractère qui renvoie à votre passion initiale (Anabelle est tout entière représentée dans ses beaux yeux verts); le reste, vous ne le voyez plus.

Autrement dit : toute passion a une part d'inconscient, et ce que vous aimez, si cette passion est l'amour, n'est pas tant la personne en tant que telle, avec ses qualités, que votre passion elle-même.

Cf. Descartes : il aime les filles qui louchent, ce qui lui paraît bizarre. C'est que son premier amour = petite fille qui louchait. Ainsi aime-t-il les filles qui louchent car ce défaut représente l'amour (inconsciemment, il a cristallisé cette caractéristique, si bien que le défaut est embelli)

2) Non seulement le passionné "raisonne" mal, mais encore, en une seconde étape, il va s'aider de la raison. En effet, le passionné, à défaut de trouver cette idée de départ confirmée, va se créér des obstacles à ces réponses, bien évidemment destinés à être vaincus, afin que soit confirmée et renforcée l'Idée-passion de départ.

Lucrèce , De la nature, l'illusion passionnelle. "Leur maîtresse est-elle noire, c'est une brune piquante; sale et dégoûtante, elle dédaigne la parure; louche, c'est la rivale de Pallas; maigre et décharnée, c'est la biche de Ménale; d'une taille trop petite, c'est l'une des Grâces; d'une grandeur démesurée, elle est majestueuse; elle bégaye, c'est un aimable embarras; elle est taciturne, c'est la réserve de la pudeur; emportée, babillarde, jalouse, c'est un feu toujours en mouvement; desséchée à force de maigreur, c'est un tempérament délicat; exténuée par la toux, c'est une beauté languissante"

-cf. Othello, d'Hamlet : c'est lui aussi un exemple type de passionné, mais sa passion, ce n'est pas l'amour, c'est la jalousie. Il croit en effet que Desdémone, sa femme, le trompe, et il ne pense plus qu'à ça. Il passe ainsi son temps à épier des signes, à retenir tout ce qui peut justifier sa jalousie, la grossir, et néglige tout le reste.

Exemples : la bouche de Desdémone : elle lui sourit, il y voit les baisers de la trahison; un regard affectueux, devient un regard lubrique, qui "prouve" ses mauvaises pensées

Interprétation de son comportement : il veut à tout prix que soit confirmée la culpabilité de sa belle; ainsi :

• il pose d'abord cette idée, qu'il projette sur les moindres gestes de D.
• tout veut dire autre chose que ce qu'elle dit réellement (la réalité devient métaphore, est confondue avec l'imaginaire)
• tout peut devenir une preuve de ce qu'il croit

Comme dans l'amour chez Stendhal, la conclusion est posée d'abord, le raisonnement va s'ensuivre afin d'étayer sa passion

Cf. même type de procédé qu'en psychanalyse : tout ce qui se passe va toujours pouvoir passer pour une confirmation de sa jalousie. C'est une attitude immunitaire : jamais on ne va chercher à tenir compte des réfutations de l'expérience ou d'autrui, pour voir si notre sentiment est bien fondé.

Exemples : mais ouvre un peu les yeux, tu as vu comme elle t'aime, comme elle est exemplaire, honnête, etc. Ses sourires brillent d'amour et d'honnêteté...

Ce qui prouve qu'il n'écoute plus sa raison ou sa vraie raison, c'est que rien ne peut lui faire changer d'avis

- Ainsi, ce qui est spécifique au passionné, ce qui fait qu'on ne peut jamais réfuter ses constructions, c'est que ses conclusions, au lieu de découler d'un raisonnement, sont posées d'abord. A la base de toute passion, il y a en général un trait spécifique des objets/faits/personnes qui est privilégié, et qui sert de grille de lecture (il sera projeté sur tout et surtout, sur tout problème qui se rencontre et qui normalement devrait nous pousser à "revoir" notre point de vue)

Cf. Dugas, La logique des sentiments : "toute passion a, comme l'amour, un bandeau devant les yeux : ce bandeau lui cache ce qu'elle ne veut pas voir, mais elle voit d'autant mieux ce qu'elle veut voir, i.e., ce qu'elle imagine. La passion est donc à la fois déraisonnable et logique, et d'autant plus déraisonnable qu'elle est plus logique".

On comprend que la passion ait été comprise comme une maladie, car elle tient de l'obsession, et d'une certaine perte du réel. Elle est aveuglement, sur soi, sur les autres, et sur les choses. Il faut donc chercher à s'en débarrasser.

2) Mais, il faut aussi remarquer que les passions s'opposent encore à l'usage pratique de la raison, i.e., à son sens moral.

Ainsi Kant, quand il nous dit, §81, que les passions sont par définition mauvaises, moralement condamnables, parle moins des passions comme jugement erroné ou perverti que comme vice. Il dit d'ailleurs que les passions sont une "gangrène pour la raison pure pratique"

a) Jusqu'alors, si on disait que les passions sont néfastes...

... c'était en tant qu'elles étaient une erreur de jugement, de l'ordre de l'illusion, etc. Si on peut dire que c'est "mal" d'avoir une passion, c'est dans le même sens que quand vous dites que "le devoir de math de Barnabé montre qu'il ne sait pas bien raisonner, qu'il raisonne mal". Or, faire des fautes de raisonnement, ce n'est pas trop grave du point de vue des conséquences dans votre vie : ainsi, cela ne contredit pas les règles élémentaires de la morale. Celui qui fait des fautes de logique n'est pas perverti, vicieux, il ne pèche pas, etc....

Pourquoi alors Kant, comme la tradition philosophique grecque et le christianisme d'ailleurs, voit-il les passions comme des vices, comme moralement condamnables? En quoi le fait que les passions n'obéissent pas à la raison peut-il bien impliquer qu'elles sont mauvaises?

On peut répondre, comme il apparaît dans la définition de Kant, que la morale est issue de la raison, que c'est la raison nous dit ce qu'il faut faire.

b) L'identification raison pratique /raison morale

NB : pour plus de renseignements sur ce point, vous pouvez consulter le cours sur la morale kantienne.

Kant distingue deux sortes de raisons : la raison théorique, et la raison pratique.

"raison pure" : raison dans son usage scientifique, qui concerne la connaissance (objet : ce qui est)

"raison pratique" : son usage dans le domaine moral (ne dit pas ce qui est ou comment est la réalité mais nous prescrit ce qui doit être, i.e., des devoirs)

"pratique" : si on voit bien grosso modo le rapport de pratique avec la morale, en ce que ça concerne le domaine de l'action, il ne faut toutefois pas prendre ce terme en son sens ordinaire.

Ainsi, quand on dit "c'est pratique" (utile), ça n'a rien à voir avec ce que dit Kant (qui emploie d'ailleurs ici le terme de "pragmatique" ou "technique")

-grec : prakticos : actif, qui convient à l'action

-est pratique toute activité dans laquelle on a l'intention de modifier une réalité ou une situation.

-expérience acquise (pratiquer l'escrime, le piano, etc.) : ici, il y a usage de règles ou de principes relevant d'une technique/science/coutume

-ou encore, est pratique toute activité qui ne s'épuise pas dans la production d'une œuvre, d'un objet (ce terme s'oppose à la fabrication) : c'est l'action humaine dans sa dimension non utilitaire

-d'où : action morale : c'est le sens strict et technique, propre à Kant, de ce terme. Ce terme s'applique chez lui explicitement aux impératifs moraux, qui s'opposent aux impératifs techniques et pragmatiques. Seule la moralité est absolument "pratique".

Les impératifs techniques et pragmatiques sont dits hypothétiques, conditionnels : "si tu veux telle fin, utilises tel moyen"

Si ces actions ne sont pas morales c'est avant tout parce qu'elles s'occupent seulement de ce qu'il faut faire pour atteindre une certaine fin, alors que cette fin peut très bien être immorale : exemple : si le médecin veut guérir tel homme il doit utiliser tels médicaments; mais de même, si tel individu jaloux veut empoisonner sa femme, il doit utiliser lui aussi certains moyens (règles, poison, etc.)

Ces impératifs ne sont donc pas moraux en soi, i.e., absolument; s'ils le sont ce n'est que par accident

Les impératifs moraux sont dits au contraire catégoriques, i.e., inconditionnels : ce qui signifie qu'ils valent par eux-mêmes et non comme moyen en vue d'autre chose (en vue du bonheur, de l'intérêt, du désir, de notre nature sensible etc.)

Ainsi l'impératif suivant n'est pas moral : "tu ne dois pas faire de fausse promesse, de peur de perdre ton crédit, au cas où cela viendrait à être révélé" (on agit ici par intérêt, l'action n'est donc morale que par accident); l'action morale absolument est une action accomplie seulement par intention de réaliser la loi morale

il s'énonce comme suit (cf. Fondements de la Métaphysique des Mœurs, p.136) : "agis uniquement d'après la loi qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle"

Accomplir quelque chose de véritablement moral, c'est ne pas faire d'exception pour nous, accomplir ce que tout autre homme doit pouvoir faire; pour savoir si notre acte est vraiment moral, il y a un critère infaillible : ne pas se contredire.

Exemple : dois-je faire une fausse promesse?

Réponse : pour le savoir je dois me demander ce qui arriverait si cette action devenait universelle, i.e., si tout le monde devait le faire; or, je trouve que si tout le monde faisait de même, on rendrait impossible la notion même de "promesse", car personne ne croirait plus à aucune promesse

Autre exemple : le suicide (p.138)

c) C'est donc la raison qui pour Kant nous dit comment agir moralement; c'est l'homme qui peut écouter la raison qui est capable d'agir moralement.

Ainsi sommes nous maintenant en mesure de voir pourquoi les passions sont une gangrène pour la raison pure pratique, pourquoi elles sont moralement condamnables.

En effet, l'homme qui souffre d'une passion n'écoute plus que sa tendance/passion; tout le reste lui est indifférent.

Si bien que la raison morale, qui nous enjoint d'agir en prenant sur nos actions le point de vue de tout homme, ne peut avoir aucune influence chez le passionné :

-non seulement parce que, d'abord, on ne peut raisonner normalement, or, en morale, il faut faire usage de sa raison

-et ensuite parce que le passionné n'a plus en vue que son intérêt particulier, il ne pense qu'à lui et à l'objet de sa passion, qui par définition lui est particulier. Il prend donc intérêt à quelque chose qui est loin d'être nécessaire à l'humanité et à son progrès moral -pire encore, il prend intérêt seulement à lui-même, à ses intérêts égoïstes et particuliers (seule fin valable : la réalisation de ses tendances).

-la passion ne peut être érigée en loi universelle : si tout le monde devait être passionné, le monde serait en effet un véritable chaos : chacun ne suivrait que ses petits intérêts, ses tendances, ses manies, et cela, sans jamais s'occuper des autres -ou alors, en se débarrassant justement de tout autre homme qui pourrait faire obstacle à la réalisation de notre passion (exemple : l'ambition); aucune société n'est possible si nous nous laissons tous aller à nos passions, car celles-ci ne favorisent vraiment pas l'entente

Conséquence : morale et passions s'opposent. L'homme de bien, l'homme moral, et l'homme équilibré, donc heureux, est celui qui n'a pas de passions, ou qui a su les faire taire.

NB : Kant se réfère aux stoïciens : il loue l'idéal du sage grec qui s'est détaché de toute emprise de la passion

Cicéron, Des biens et des maux, III. "Quant aux troubles de l'âme qui rendent si misérable et si amère la vie des insensés (on dit en grec "pathè"; j'aurais pu traduire mot à mot par la maladie; mais le mot ne conviendrait pas à toutes; on n'a pas l'habitude d'appeler maladie la pitié ou même la colère; le grec dit "pathos"; disons "trouble", terme qui par lui-même implique une disposition vicieuse), ces troubles, donc, ne sont pas produits par une force naturellement existante. Il y en a quatre genres dont chacun se subdivise en parties : la tristesse, la crainte, le désir, et celui que les stoïciens appellent "hédonè", d'un mot qui désigne un phénomène commun au corps et à l'âme; je préfère dire "joie", le transport voluptueux d'une âme qui tressaille. Ces troubles ne sont pas produits par une force appartenant à notre nature; il n'y a là que des opinions ou des jugements irréfléchis; et c'est pourquoi le sage en est exempt" Commentaire : Passions = reflets des appétits sensibles dans l'âme; maladies de l'âme; opinions sur ce qui est bien ou mal, qui nous ne nous font pas voir ce qui l'est réellement. Ce sont des idées de tristesse et de joie, qui procèdent d'une idée fausse. En effet, en se laissant aller au désir, on est victime d'un jugement qui le fait apparaître, lui et son objet, comme indispensables. Modifions cette opinion sur ce qui nous convient, et on n'aura plus de désir. Le désir , en monopolisant l'âme sur son objet futur, lui inspire l'idée qu'il le lui faut absolument, et la rend donc esclave.

Conclusion I : à bas les passions !

On doit donc à tout prix, au nom de la nature humaine, se débarrasser des passions. Il est indigne de l'homme d'avoir des passions. Ce qui est digne de l'homme, c'est d'avoir un comportement toujours en conformité avec la raison. Cet idéal était, dès l'antiquité, l'idéal auquel tendait le sage. La figure du sage désigne celui qui a su maîtriser ses passions, qui vit avec modération, loin de tout emportement passionnel. Comment a-t-il pu s'en débarrasser ? En vivant sous les auspices de la raison.

Mais on peut se demander comment cela est possible.

En effet, Kant les a déclarées inguérissables. Pourquoi? C'est que, loin de n'être que des erreurs de jugement, ou un simple jugement ajouté à une affection (cf. stoïciens), elles sont pour une grande part incrustées, inconscientes.

De plus, elles sont des illusions et nous rendent aveugles aux invectives de la raison, etc. : comment alors pourrait-on écouter la raison, qui paraît être seule à même de déceler l'illusion et de la soigner, i.e., de l'abolir? Les philosophes rationalistes ne seraient-ils donc pas inconséquents, quand il disent que d'un côté les passions sont inconscientes, et de l'autre, qu'elles peuvent être guéries en y faisant réflexion ? (cf. la lettre de Descartes à Chanut sur l'amour ; ainsi que l'article 50 du Traité des passions, sur le dressage ).

Mais même si nous affirmons la possibilité de nous débarrasser nos passions, s'ensuit-il que nous devions le faire ? Les passions sont-elles toutes néfastes de par leur nature même ?

II- VERS LA NATURALISATION/ RÉHABILITATION DES PASSIONS...

Dans notre première partie, nous avons considéré la passion dans son sens le plus courant, celui d'obsession, et donc, de déséquilibre; en ce sens, elle était un mélange d'affection et de jugement, donc, construction de l'esprit. Mais n'était-ce pas aussi le sens le plus étroit du mot passion? Toutes les passions sont-elles synonymes d'obsession, et aussi, d'illusion, de perte du sens de la réalité? Sont-elles toutes mauvaises en soi? Et ne sont-elles pas de toute façon naturelles, i.e., essentielles à l'homme?

A travers toutes ces questions, qui sont, si on veut, celles qui traversent l'œuvre de Descartes, nous allons pouvoir essayer de mettre en question l'opposition passions et raison, et sa conséquence selon laquelle il faudrait s'en débarrasser

A- Descartes, Traité des Passions de l'Ame, l'affectivité des passions.

 

1) Définition de la passion.

 

a) qu'est-ce que la passion chez Descartes?

 

C'est, comme on le voit dans le Traité des passions de l'âme (art 27 et 37), un fait psychologique, que l'on ressent "comme en l'âme même", qui a pour origine le corps. Modification que l'âme subit du fait de son union avec le corps.

Descartes, Traité des passions de l'âme, Ed. Livre de Poche, article 37 :   "Après avoir considéré en quoi les passions de l'âme diffèrent de toutes ses autres pensées, il me semble qu'on peut généralement les définir des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l'âme, qu'on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits."

b) Si Descartes dit que les passions sont causées, de façon immédiate, par le corps, ou les esprits animaux, comment se fait-il qu'elles ne sont pas rapportées à lui, mais à l'âme?

 

C'est qu'elles ne sont pas sujettes à un contrôle volontaire, qu'elles sont subies par l'âme (art 17, 38).

En cela, on peut dire qu'il revient au sens ancien du mot (patior, supporter, souffrir), qui signifie un accident, un processus consistant à subir une action venant, non de nous-mêmes, mais du monde extérieur.

Bref, la passion, c'est chez lui tous les phénomènes passifs de l'âme, tous les états affectifs (plaisir, douleur, émotion), subis par l'âme du fait de son union avec le corps, liés, donc, aux vicissitudes de notre existence corporelle.

On pourrait être ici tenté d'objecter que la définition générique des passions que donne Descartes, revient à une confusion, celle entre passion et émotion; et même entre passion, sentiment, et émotion. Que gagne-t-on à utiliser ainsi des termes qu'on avait pris le soin de séparer?

C'est que Descartes veut en revenir au véritable usage du terme de "passion", fidèle à l'étymologie; ainsi la passion n'est pas confondue avec le sentiment tout court, il reconnaît bien qu'elles peuvent avoir un caractère excessif; le sentiment étant condition de possibilité de la passion, il est légitime de généraliser (cf. art 56)

Descartes insiste ainsi sur un aspect qui demeurait absent de l'analyse kantienne, à savoir, l'ancrage des passions dans la vie du corps, dans la sensibilité; (caractère qui était omis du fait qu'on définissait les passions par ce qui ne vaut pas de toute passion, à savoir, la "monomanie")

Conclusion : ce que nous montre la définition cartésienne des passions, c'est qu'il paraît impossible de ne pas avoir de passions, contrairement à ce que croyait, après les stoïciens, Kant : en effet, il devient tout aussi impossible de ne pas éprouver de passions que de ne pas avoir de sensations, car nous avons un corps.

2) Toutes les passions ne sont pas essentiellement mauvaises.

 

a) Fonction des passions

 

Les passions ne nous sont données, nous dit encore Descartes, "que pour le bien (la conservation) du corps". Les passions ont donc une fonction naturelle, qui consiste à "inciter l'âme à vouloir les choses que la nature dicte nous être utiles, et à persister dans notre volonté" (articles 40 et 52).

Signification de cette thèse : les passions ne sont pas par définition perte du bon sens, manque d'adaptation à la réalité, maladie dangereuse menant le plus souvent à notre perte. Au contraire, elles sont là pour nous maintenir en vie; si nous ne les avions pas, nous ne survivrions pas, puisque le monde n'aurait aucun effet sur nous, et nous ne serions jamais avertis des dangers (exemples : sentir que tel produit est périmé, etc.)

S'enfuir en face d'un danger (cf. article 40 "le sentiment de la peur (nous) incite à vouloir fuir, celui de la hardiesse à vouloir combattre").

Ou encore : l'âme n'est avertie de la présence des choses qui nuisent au corps que par le sentiment qu'elle a de la douleur, qui produit la passion de la tristesse, puis la haine pour ce qui cause cette douleur, puis enfin le désir de s'en délivrer (article 137)

b) Conséquence :

 

les passions ne sont donc pas mauvaises en elles-mêmes (cf. 211 et 212), mais seulement quand elles sont le produit des effets d'un aveuglement qui compromet la lucidité.

Descartes dit ainsi en 211 que les passions sont "toutes bonnes de leur nature, et que nous n'avons rien à éviter que leurs excès"; elles peuvent donner lieu à un bon usage, il serait donc inutile de s'en débarrasser.

Ainsi Descartes, quand il décrit les passions, va à chaque fois donner leur mauvais usage et leur bon usage :

Cf. articles 76 et 78 : l'admiration peut être bonne ou mauvaise, selon qu'il y a excès ou pas; 97 : l'amour, utile à la santé, quand lui aussi il n'est pas excessif;

Il va même jusqu'à conclure son traité, art 212, par ces mots : "c'est d'elles seules que dépend tout le bien et tout le mal de cette vie : pour les plaisirs que l'âme a en commun avec le corps, ils dépendent entièrement des passions, en sorte que les hommes qu'elles peuvent le plus émouvoir sont capables de gôuter le plus de douceur en cette vie".

c)La morale n'exclut pas un bon usage des passions, et les plaisirs qui s'y attachent :

 

Les passions, bien guidées par la raison, deviennent des vertus; cf. art 206 : la gloire et la honte nous "incitent à la vertu, l'une par l'espérance, l'autre, par la crainte; il n'est donc pas utile de se débarrasser de ces passions"; et fin art 212 : "il est vrai que (les hommes) peuvent aussi trouver (dans les passions) le plus d'amertume lorsqu'ils ne savent pas les bien employer, et que la fortune leur est contraire. Mais la sagesse est principalement utile en ce point, qu'elle enseigne à s'en rendre tellement maître et à les ménager avec tant d'adresse, que les maux qu'elles causent sont fort supportables, et même qu'on tire de la joie de tous".

Il n'y a donc plus de rapport conflictuel mais harmonieux entre passions et raison et passions et morale.

Ainsi, ne va-t-on en aucun cas chercher à s'en débarrasser (en b) on a vu que c'était impossible et dangereux, maintenant, que cela mènerait presque à ne plus avoir de vie morale, de vertu), mais seulement à les modérer.

Problème : il y a toujours cette idée de modération des passions : on sous-entend donc encore que, laissées à elles-mêmes, elles gêneraient la tranquillité de l'âme, ou qu'elles sont, si on n'y fait pas attention, inadaptation au réel.

B - Hegel, La Raison dans l'histoire : "rien de grand ne s'est fait dans le monde sans passion".

 

Question : Descartes a dit que les passions sont bonnes en soi, mais il dit encore que les passions "excessives", donc en fait les passions au sens de Kant, sont mauvaises. Peut-on aller plus loin, et dire que, après tout, l'emportement passionnel lui-même est, non seulement nécessaire, mais encore, louable? C'est en tout cas thèse de Hegel et des romantiques allemands du 18^e.

Hegel, quand il dit que "rien de grand...", reprend une thèse des romantiques (cf. Helvétius), mais en la complétant.

1) Que disent les romantiques (du 18^e)?

 

a) Tout ce qu'ils disent va être une réaction au criticisme kantien.

 

Cf. cours philosophie, partie III et cours kant : science et métaphysique, pour plus de détails.

Si en effet le criticisme est vrai, alors, il n'y a plus moyen de connaître Dieu, l'âme, ce qui se cache derrière les phénomènes naturels : le criticisme kantien a déclaré que la métaphysique n'est pas une connaissance, l'homme est ainsi fait qu'il veut connaître ces choses là, mais qu'il ne peut y atteindre.

Ils vont quant à eux répondre à Kant que l'on peut connaître l'absolu, mais pas, comme l'avait bien vu Kant, avec notre entendement : on le peut à l'aide du sentiment.

C'est ce qu'on a appelé le "Sturm und Drang" (tempête et émotion).

b) Par suite, ils ont une autre conception de l'homme

 

L'homme, contrairement à Kant, ne se définit nullement par l'universalité de sa raison, mais par sa sensibilité. La sensibilité devient donc ce qu'il y a de plus grand.

c)Ils ont donc loué les passions, et les premiers ils ont déclamé avec enthousiasme que "rien de grand...".

 

Cf. Diderot, § 1 à 5 des Pensées philosophiques : les passions sont ce qui permet la création d'œuvres d'art, de choses "sublimes"

Diderot, Pensées philosophiques, Ed. GF, §1 :   "On déclame sans fin contre les passions; on leur impute toutes les peines de l'homme, et l'on oublie qu'elles sont aussi la source de tous ses plaisirs. C'est dans sa constitution un élément dont on ne peut dire ni trop de bien ni trop de mal. Mais ce qui me donne de l'humeur, c'est qu'on ne les regarde jamais que du mauvais côté. On croirait faire injure à la raison, si l'on disait un mot en faveur de ses rivales. Cependant il n'y a que les passions, et les grandes passions, qui puissent élever l'âme aux grandes choses. Sans elles, plus de sublime, soit dans les mœurs, soit dans les ouvrages; les beaux-arts retournent en enfance, et la vertu devient minutieuse."   §3 :   "Les passions amorties dégradent les hommes extraordinaires. La contrainte anéantit la grandeur et l'énergie de la nature. Voyez cet arbre; c'est au luxe de ses branches que vous devez la fraîcheur et l'étendue de ses ombres : vous en jouirez jusqu'à ce que l'hiver vienne le dépouiller de sa chevelure. Plus d'excellence en poésie, en peinture, en musique, lorsque la superstition aura fait sur le tempérament l'ouvrage de la vieillesse."

Signification : les passions ne sont pas passives, mais au contraire, sont ce qui nous rend actifs, ce sans quoi nous n'agirions pas.

Aujourd'hui, on est un peu "imbibé" par ce genre de thèse : on pense en effet qu'une vie authentique, c'est une vie passionnée, intense, i.e. : elle ne vaudrait pas la peine d'être vécue, si on n'avait pas de passions. La passion, parce qu'elle est exaltation, détruit la grisaille de la vie quotidienne, fait qu'on va la supporter.

2) Hegel, qui vient après les romantiques, dans la deuxième moitié du 18^e, va s'opposer à la fois à la thèse des romantiques, et à la philosophie critique de Kant.

 

a) Mais il va aussi en faire une synthèse.

 

Il reconnaît en effet que contre Kant, il y a un savoir absolu possible, et surtout, que l'homme n'est pas et même n'a pas à être un pur sujet rationnel, n'ayant en vue que les intérêts de la raison, dits universels (ce qui est l'acquis des romantiques).

Mais, contre les romantiques, il reconnaît avec Kant qu'un sujet seulement sensible, réduit à sa seule sensibilité, à ses passions, est quelqu'un à qui il manque quelque chose.

b) Cela va le conduire à ré-interpréter, d'une manière très originale, la thèse selon laquelle "rien de grand ne s'est fait dans le monde sans passion".

Hegel, La Raison dans l'histoire (1830), traduction de K. Papaioannou, collection 10-18, ed. U.G.E., 1965, p. 105-109. Dans l'histoire universelle nous avons affaire à l'idée telle qu'elle se rnanifeste dans l'élément de la volonté et de la liberté humaines. Ici la volonté est la base abstraite de la liberté, mais le produit qui en résulte forme l'existence éthique du peuple. Le premier principe de l'Idée est l'Idée elle-même, dans son abstraction ;l'autre principe est constitué par les passions humaines. Les deux ensemble forment la trame et le fil de l'histoire universelle. L'Idée en tant que telle est la réalité; les passions sont le bras avec lequel elle gouverne. Ici ou là, les hommes défendent leurs buts particuliers contre le droit général; ils agissent librement . Mais ce qui constitue le fondement général, l'élément substantiel, le droit n'en est pas troublé. Il en va de même pour l'ordre du monde. Ses éléments sont d'une part les passions, de l'autre la Raison. Les passions constituent l'élément actif . Elles ne sont pas toujours opposés à l'ordre éthique; bien au, contraire, elles réaliseront l'Universel. En ce qui concerne la morale des passions, il est évident qu'elles n'aspirent qu'à leur propre intérêt . De ce côté-ci, elles apparaissent comme égoïstes et mauvaises. Or ce qui est actif est toujours individuel: dans l'action je suis moi-même, c'est mon propre but que je cherche à accomplir . Mais ce but peut être bon, et même universel. L'intérét peut être tout à fait particulier mais il ne s'ensuit pas qu'il soit opposé à l'Universel. L'Universel doit se réaliser par le particulier.( ...) Nous disons donc que rien ne s'est fait sans être soutenu par I'intérêt de ceux qui y ont collaboré Cet intérêt, nous l'appelons passion lorsque, refoulant tous les autres intérêts ou buts, l'individualité tout entière se projette sur un objectif avec toutes les fibres intérieures de son vouloir et concentre dans ce but ses forces et tous ses besoins. En ce sens, nons devons dire que rien de grand ne s'est accompli dans le monde sans passion.

Résumé de sa thèse : pour Hegel, si "rien de grand ... ", c'est que la passion lui apparaît comme étant le nécessaire ressort subjectif (apparemment égoïste) qui entraîne les hommes à accomplir, sans le savoir, les buts de l'Esprit du monde.

 

Explication :

 

"Passion" : passion au sens étroit : tendance dominante et excessive, intérêt particulier et égoïste, bref, ce qui par excellence, chez Kant, s'oppose à la réalisation d'une action morale et d'une société viable;

A ce propos, Hegel joue avec le terme d'intérêt : la passion c'est non seulement l'intérêt exclusif et excessif pour quelque chose, et de surcroît pour quelque chose qui ne nous concerne que nous, mais aussi, ce qui fait qu'on s'intéresse à quelque chose, ce sans quoi on n'agirait pas

 

-Esprit du monde : synonymes : Idée; Dieu; le divin; la Raison

 

A mettre en rapport avec la providence qui se réalise au fil de l'histoire : Hegel écrit une philosophie de l'histoire, dont le véritable sujet est, non les hommes, mais la Raison -universelle-.

 

Hegel explique, dans La Raison dans l'histoire, que selon lui, la Raison gouverne le monde. Il reprend cette idée aux grecs ainsi qu'aux chrétiens, qui les premiers ont affirmé que la main de Dieu gouverne le monde, qu'il y a un plan caché derrière l'histoire des hommes;

De même, pour lui, il y a un plan caché de l'histoire, elle va vers une fin : la réalisation de la raison, l'avènement de la liberté, qui se confond pour lui avec l'avènement d'un Etat universel, dans lequel le droit serait en quelque sorte au service de l'individu, et dans lequel tous les hommes seraient satisfaits.

Mais cette fin, les hommes n'en sont pas tout de suite conscients; ils vont en prendre conscience au cours de l'histoire, à travers leurs actions.

C'est cette fin qui est donc le véritable moteur de l'histoire, ce vers quoi se dirigent inéluctablement les hommes; mais, ils ne le savent pas, elle les guide donc à leur insu.

 

Et c'est là que l'on comprend la thèse hégélienne selon laquelle les passions vont être ce qui permet de réaliser cette grande fin, cette fin heureuse et rationnelle : en effet, et en cela, il critique Kant, il estime comme les Romantiques, que les hommes, sans les passions, ne pourraient jamais réaliser le bien. En effet, les hommes sont tout simplement ainsi faits qu'ils ne feront jamais rien s'ils ne peuvent satisfaire leurs intérêts; jamais un homme n'agira pour faire le bien pour le bien, c'est impossible. Agir sans intérêt n'est pas possible.

 

D'où la signification de la thèse de Hegel : L'Esprit universel, la Raison du monde, étant pure raison, il est clair que sa froideur ou sa sécheresse ne pourrait entraîner, à elle seule, l'humain vers des réalisations remarquables.

Ainsi, la passion devient l'agent involontaire de l'histoire, animant les hommes pour qu'ils agissent de manière excessive. Hegel emploie la formule de "ruse de la raison" : elles sont la ruse qu'emploie la raison pour se réaliser, pour faire avancer les choses vers le mieux.

Ainsi, subjectivement satisfaits, puisque, par exemple, ils comblent leur goût de la conquête, ou leur désir de gloire, ils font avancer l'histoire dans le sens final de la rationalité. Le monde ne serait rien sans vocations qui mobilisent toutes les énergies!

Exemple type de passion à la croisée du singulier et du collectif, i.e., qui est une ruse de la raison : l'ambition : en effet, en s'efforçant de réaliser ce qu'il croit rêver de vivre, l'ambitieux réalise à son insu une part de civilisation.

 

Cf. rôle du héros (le "grand homme") : c'est celui qui accomplit une étape essentielle de l'histoire de l'humanité, mais qui ne sait pas qu'il l'accomplit. Napoléon est un de ces héros qui n'ont absolument pas su ce qu'ils faisaient. C'est lui qui a institué l'Etat moderne (qui est pour Hegel réalisation de la raison, union de l'universel et du particulier). Mais, il l'a fait pour instituer le bien-être de sa famille, la grandeur de son pays d'adoption. Ou encore : il a voulu prouver qu'il était le meilleur stratège de tous les temps. Bref : il n'a pas du tout "su" qu'il était en train de bâtir, en assouvissant ses passions, l'Etat moderne.

Il est donc faux de dire, comme on le disait en I, que la passion, en polarisant toute notre affectivité autour d'un unique objet, en accaparant toute notre attention, nous rend incapables d'adaptation aux circonstances.

 

Elle rend au contraire le monde plus réel, en le faisant avancer... La passion ne nous éloigne donc pas du réel, loin de là : elle participe au contraire à ses transformations. La raison, la vraie, est favorisée et concrétisée par les passions.

 

c) Ne pourrait-on pas objecter à Hegel que si les passions aboutissent à la réalisation du bien, de quelque chose de grand, c'est en fait par hasard, et que, au bout du compte, les passions ne sont qu'extérieurement conformes à la morale?

 

Réponse de Hegel à cette objection kantienne : c'est plutôt la morale du devoir qui, ici (i.e. : au niveau historique) serait catastrophique.

 

En effet, elle ne se soucie nullement de ses résultats : la volonté bonne de Kant fait le bien pour le bien, et ensuite, "advienne que pourra". Hegel se moque donc de la conscience morale kantienne, qu'il appelle la "belle âme". En fait, ce que montre Hegel, c'est que les résultats tenus pour souhaitables par la conscience morale sont obtenus, non par elle, mais par les passions, par l'intérêt, ou par des moyens immoraux "en soi" etc.

 

Exemple : c'est le développement du salariat, lié au mode d'exploitation capitaliste et à sa recherche du profit, qui a mené à la suppression de l'esclavage, pas une protestation naïve de la conscience morale (genre : c'est pas bien, c'est contre les droits de l'homme). La conscience morale de Kant est impuissante, inactive, et mène finalement à la réalisation contraire de son intention.

 

Il vaut donc mieux s'adonner à nos passions et ne penser qu'à nous-mêmes, puisque cela va donner de beaux et bons résultats. On retrouve alors l'opposé de la thèse kantienne : ce serait catastrophique que tous les hommes ne pensent qu'à agir moralement par respect pour la loi morale; car alors, la société n'est plus.

 

Note : toutefois, rappelons que Kant a écrit, dans ses opuscules ayant trait à la philo de l'histoire, que, au niveau, non plus privé et moral, mais historique, qui a trait au bien "commun", "public", l'amour de soi, l'ambition, etc., deviennent des instruments du progrès : l'espèce, dit-il, bénéficie de l'antagonisme des individus.

 

 

Conclusion II :

 

Ce à quoi nos analyses A et B nous mènent, c'est à remettre en cause le postulat qui sert ou a toujours servi à décrire et définir les passions ou le passionnel en général : à savoir, celui d'une opposition fondamentale entre les passions et la raison.

III- Hume, Traité de la nature humaine : les passions et la raison comme deux domaines séparés

Hume, Traité de la nature humaine, II, III, 3 : peut-on dire que les passions s'opposent à la raison?   "Une passion est une existence primitive, ou, si vous le voulez, un mode primitif d'existence et elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d'une autre existence ou d'un autre mode. Quand je suis en colère, je suis actuellement dominé par cette passion, et, dans cette émotion, je n'ai pas plus de référence à un autre objet que lorsque je suis assoiffé, malade ou haut de plus de cinq pieds. Il est donc impossible que cette passion puisse être combattue par la vérité ou la raison ou qu'elle puisse les contredire; car la contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu'elles représentent. Ce qui peut d'abord se présenter sur ce point, c'est que, puisque rien ne peut être contraire à la vérité ou la raison sinon ce qui s'y rapporte et que, seuls, les jugements de notre entendement s'y rapportent ainsi, il doit en résulter que les passions ne peuvent être contraires à la raison que dans la mesure où elles s'accompagnent d'un jugement ou d'une opinion. Selon ce principe qui est si évident et si naturel, c'est seulement en deux sens qu'une affection peut être appelée déraisonnable. Premièrement, quand une passion, telle que l'espoir ou la crainte, le chagrin ou la joie, le désespoir ou la confiance, se fonde sur la supposition de l'existence d'objets qui, effectivement, n'existent pas. Deuxièmement, quand, pour éveiller une passion, nous choisissons des moyens non pertinents pour obtenir la fin projetée et que nous nous trompons dans notre jugement sur les causes et les effets. Si une passion ne se fonde pas sur une fausse supposition, et si elle ne choisit pas des moyens impropres à atteindre la fin, l'entendement ne peut ni la justifier ni la condamner. Il n'est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. Il n'est pas contraire à la raison que je choisisse de me ruiner complètement pour prévenir le moindre malaise d'un indien ou d'une personne complètement inconnue de soi. (...) Bref, une passion doit s'accompagner de quelque faux jugement, pour être déraisonnable; même alors ce n'est pas, à proprement parler, la passion qui est déraisonnable, c'est le jugement. (...) Il est (donc) impossible que la raison et la passion puissent jamais s'opposer l'une à l'autre et se disputer le commandement de la volonté et des actes."

 

A- Structure du texte

 

§1

a) Définition de la passion : état primitif (avant toute réflexion)

Définition des idées : représentations, copies des objets

= définitions empiristes

Signification : passions et idées (raison, vérité) sont d'ordre différent, indépendantes, et par leur définition même, ne peuvent s'opposer.

b) Combattre et contredire (action/ jugement, pensée -ordre des idées)

 

Ici, idée empiriste, opposée à théorie intellectualiste selon laquelle passions et raison s'opposent et la seconde doit parvenir à dominer la première, à s'en affranchir.

§2 Argument qui explique aussi l'erreur des intellectualistes :

les passions peuvent être accompagnées d'un jugement, et c'est dans ce jugement que réside la contradiction, le caractère déraisonnable qu'on attribue faussement à la passion

Deux sortes : idée fausse quant à l'objet; idée fausse quant aux moyens

C'est la réaffirmation de l'idée du §1 : les passions (en elles-mêmes) "ne sauraient être contraires à la raison". Mais, il y a ici une précision complémentaire : au lieu de "combattre" et "contredire", on a ici "justifier" ou "condamner" : idée morale, autant que logique.

S'oppose de nouveau à thèse intellectualiste selon laquelle certaines passions pourraient être bonnes, d'autre mauvaises, et peuvent être rendues bonnes ou du moins acceptables, si elles sont maîtrisées. Dans les deux cas, c'est la raison ou l'entendement qui "justifie" ou "condamne" selon des critères venant de la raison

L'énumération d'exemples scande l'idée de la séparation entre passions et raison. Exemples volontairement choquants, immoraux ou moraux, absurdes ou excessifs. (se moque des exemples inverses, humanistes et moraux)

§3 Récapitulation et conclusion qui :

 

-répète l'idée déjà affirmée (raison et passion ne peuvent s'opposer)

-la précise et la complète, en faisant apparaître l'enjeu du texte : "se disputer le commandement de la volonté" (volonté renvoyant à liberté, i.e., au fait de décider de ses actes).

-Ici, on a donc une référence plus explicite que l'ensemble du texte à la problématique intellectualiste ou rationaliste : idée d'une volonté obscurcie par les passions , qu'on s'affranchit des passions grâce à la raison : une "passion" ou une "affection" cesse de l'être quand nous nous en faisons une idée claire et distincte; ou idée d'une volonté écartelée entre des passions opposées, ou entre passions et raison (cf.; conflits cornéliens). C'est la raison qui incline notre volonté, par la clarté qu'elle apporte. Mais, si la passion est ou a une force, celle du désir, de l'impulsion, de la pulsion, d'où la raison tire-t-elle sa force? La clarté suffit-elle?

B- Commentaire

 

1) Quel est le bon emploi du terme de "déraisonnable"?

 

le déraisonnable : domaine de l'erreur (sous-entendu : la raison c'est le domaine de la vérité);

deux sortes d'erreurs :

a) idée fausse quant à l'objet et

b) idée fausse quant aux moyens.

Nous sommes donc déraisonnables dans deux cas : soit nous nous empêchons nous-mêmes d'atteindre notre fin, soit nous croyons faussement qu'un objet existe.

Conséquence : la raison légifère seulement dans ces domaines : sera une faute, donc, injustifiable ou condamnable au point de vue rationnel, ce qui est de l'ordre de la contradiction.

2)Exemples montrant que les passions n'ont rien à voir avec la raison, qu'elles ne la contredisent nullement (et donc, que la raison ne peut les justifier ni les condamner).

 

Hume montre que le domaine propre des passions n'a rien à voir avec celui du rationnel. Ici, il ne s'agit pas de porter des jugements sur un monde extérieur, donc, du vrai ou du faux. Mais de ce qui nous fait plaisir ou de nos désirs.

a) On ne va pas préférer la compagnie de ceux qui préfèrent l'égratignure de leur doigts à la destruction du reste du monde, bien sûr : mais ça n'a rien à voir avec la raison (sinon, ce serait une question de vérité); c'est une question de préférence.

b) exemple moral : Hume montre avec cet exemple que la morale, comme les passions, n'a aucun rapport avec la raison.

La morale n'a pas pour origine la raison, mais la sensibilité; pour Hume, il y a un sens moral, tout comme il y a un sens de la vue, de l'ouïe, un sens du goût esthétique... Ce qui nous fait agir, ce ne sera pas la raison, mais une préférence, une sensation de plaisir ou de déplaisir (c'est le plaisir ou la douleur attendus), pas un jugement. Bref : la raison n'a aucun pouvoir dans le domaine de l'action.

c) l'exemple des biens supérieurs et inférieurs : si je préfère le moindre, le plus banal, je ne fais nullement une erreur. C'est tout simplement que dans telle circonstance, j'ai retiré un plus grand plaisir du bien banal

Exemple : je fais la fête avec mes copains, j'ai trop bu, je me suis bien amusé sur le moment mais mon dieu que j'ai eu mal à la tête le lendemain, et que j'ai été bête, etc.).

 

Ce n'est nullement une affaire d'erreur ou une contradiction, que de ressentir un plus grand plaisir que celui auquel j'ai renoncé par là (cf. comparaison avec le poids d'une livre : c'est naturel, ça n'enfreint aucune loi, je ne vais donc pas contre ma nature, etc.)

Et plus encore, ce n'est pas un combat entre désir/passion et raison (la raison représentant ici le plus grand bien, le plus grand plaisir, et la passion, le bien banal dont résulte un plaisir inférieur, moins "noble"). Non, c'est un combat entre deux impulsions, deux plaisirs, dont l'un s'est trouvé, par le hasard des circonstances, plus fort que l'autre, et donc, préférable.

Autre exemple : Quand on est amoureux, le sentiment qu'on éprouve ne prétend pas représenter une réalité extérieure : il n'a pas pour but de constituer une copie, image, d'un objet. Comme il le dit plus haut, elle est un "mode primitif d'existence" : i.e., un fait, qu'il est vain de qualifier de vrai ou faux.

3) Conclusion :

 

Seul le jugement peut être vrai ou faux, donc raisonnable ou non; or, les passions sont un mode d'existence antérieur à toute réflexion, et à tout jugement; donc, elles ne peuvent être déraisonnables.

Mais parfois, voire même souvent, un jugement accompagne les passions; même dans ce cas, c'est le jugement qui est à proprement parler déraisonnable.

Thèse : les passions peuvent être accompagnées d'un jugement, et c'est en lui que réside le caractère déraisonnable, la contradiction, qu'on attribue faussement à la passion. La passion n'est pas une erreur.

Enjeu/intérêt : l'opposition passions/raison repose sur une mauvaise façon de parler. Ainsi, les passions n'empêchent nullement la raison de se réaliser, et ne peuvent pas être anéanties par la raison (n'ayant à voir qu'avec l'erreur et la vérité, donc, la connaissance, elle est "impuissante").

C-On voit à travers le texte de Hume que si les passions peuvent être irrationnelles, elles ne le sont pas essentiellement.

 

Contrairement à Kant, pour lequel les passions empêchent la réflexion, tout jugement, autant logique que moral, on pense aujourd'hui qu'elle ne sont irrationnelles, ni dans leur rapport au monde, ni dans la morale.

1) Les passions ou émotions, bref, ce qui est de l'ordre de l'affectif, de la sensibilité, ne s'opposent pas à la raison entendue au sens théorique :

 

-d'abord, définissons l'irrationnel : on va dire que quelque chose est irrationnel, soit :

1. si x va à l'encontre du but qu'on s'est manifestement fixé : exemples : salir en nettoyant, se rendre malade en prenant des médicaments
2. si x est invraisemblable : exemples : il y a une formule magique pour que les femmes vous aiment

Ainsi, on va pouvoir définir le rationnel comme la capacité à rechercher une fin sans soi-même s'empêcher de l'atteindre; et ne pas être invraisemblable.

Appliquons maintenant cela au domaine affectif : on va se demander si l'émotion ou la passion introduit par nature une contradiction logique ou téléologique dans nos croyances.

Par exemple : être ému par la mort d'un proche, est-ce irrationnel par principe? C'est ce que diraient les stoïciens, car on introduit alors un jugement de valeur sur un événement. Or, si je suis ému dans cette circonstance, cela découle logiquement du fait qu'on est supposé vouloir que ce proche reste en vie...

Ainsi, l'émotion ne contredit nullement ce à quoi on est en droit de s'attendre de la part d'un sujet rationnel.

Les émotions découlent de notre croyance, elles manifestent ce que l'on croit. Le fait d'avoir des émotions ne saurait donc être tenu pour la manifestation de notre partie irrationnelle, ce n'est nullement un comportement irrationnel tout court. Il n'est nullement de leur nature de nous faire perdre nos moyens -même si il est vrai, elles nous empêchent parfois de parvenir à nos fins.

Pour déceler si nos émotions sont irrationnelles, on peut essayer de chercher à modifier la croyance qui y est associée; si on n'y parvient pas, alors, elle est bien irrationnelle, car, cela prouve qu'elle n'est pas justifiée (cf. les émotions incrustées; émotions qui supposent une croyance irrationnelle). Mais, la plupart de nos émotions sont parfaitement justifiées.

Si la passion de la jalousie va pouvoir être tenue pour irrationnelle, ce n'est donc pas "en soi". Il peut même arriver qu'il soit rationnel d'être jaloux; par exemple si j'ai de bonnes raisons de croire que x veut me tromper. Il est irrationnel d'être jaloux seulement si cette croyance est en contradiction flagrante avec d'autres croyances.

-certaines passions peuvent même être les auxilliaires de la raison, comme on le voit dans les découvertes scientifiques; et même elles font qu'on va avoir un élan, une énergie, pour agir (cf. partie B) Et Nietzsche : pour lui, si vous enlevez le désir du vrai, l'émotion ou la passion que suscite la recherche scientifique, alors, vous enlevez la science. Ici encore, on est bien obligé de renoncer à l'idée selon laquelle l'émotion serait une ivresse, qu'elle agirait sur l'état de santé comme une attaque d'apoplexie

2) On peut aussi les réhabiliter au niveau de la raison pratique, i.e., dans le domaine de la morale.

 

Nous avons vu que l'idéal moral kantien, c'est un agent moral dénué d'affectivité, un pur agent rationnel, se laissant guider par le seul impératif de la raison. Pour lui, les passions et les émotions, vestiges de notre animalité, n'ont que des effets négatifs. Elles nous pousseraient ainsi essentiellement à commettre des actions irrationnelles (ou imprudentes, ou immorales). Mieux vaudrait donc s'en débarrasser ou du moins chercher à en devenir les maîtres.

Exemples : du fait de notre colère à l'égard d'une personne, nous risquons de ne pas reconnaître son courage; ou, par pitié pour le sort d'un être misérable, nous pourrions ne pas condamner certains actes qui pourtant contreviennent à nos principes moraux.

D'où : pour juger de manière correcte, il faut être dépourvu d'émotions; son absence garantirait l'impartialité des jugements moraux.

Or, est-ce que l'impartialité est vraiment absence d'états émotionnels et affectifs? Aujourd'hui, bon nombre d'auteurs anglo-saxons répondent que :

1. cette notion d'impartialité ne convient pas à des êtres comme nous, à la fois rationnels et affectifs

    

2. de plus, nos émotions peuvent être appropriées ou inappropriées : ainsi, une émotion de peur peut être appropriée par rapport au danger, et inappropriée par rapport à une chose inoffensive; de même, certaines choses méritent notre colère ou notre pitié, et d'autres sont telles qu'il serait inapproprié de ressentir des émotions à leur égard

D'où : plutôt que d'exiger des sujets moraux qu'ils ne ressentent rien, on peut leur demander d'éprouver des émotions appropriées, ie, qui ne soient pas sujettes à distorsion (les facteurs perturbants seraient ici certaines conditions physiologiques ou psychologiques, telles que l'ébriété ou la dépression, ou encore, un rapport étroit entre l'objet de l'émotion et le sujet épistémique -cf. fait que, comme l'a dit Hume, on a tendance à trop sympathiser avec nos proches).

On obtient donc de la sorte un nouvel idéal d'impartialité : sont justifiés les jugements fondés sur des émotions appropriées, ou du moins, sur celles qui ne nous semblent pas inappropriées.

Exemple : le jugement qu'un acte est admirable serait justifié dans la mesure où le sujet ressent de l'admiration envers cette action, et n'a pas de raison de croire que son admiration subit des distorsions. L'émotion se définit alors comme perception de