Cours sur la Conscience

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La critique la plus virulente de la saisie intuitive du moi, et du moi comme entité substantielle, nous est donnée par Hume, dans son Traité de la nature humaine, I, IV, VI. Sa thèse est que la conscience de soi n’a rien de privilégié : elle ne nous donne pas accès à nous-mêmes. Cela, parce qu’il n’y a tout simplement rien de tel que le moi.

Hume est un philosophe écossais, né à Edimburgh en 1711 et mort en 1776. Œuvres principales : Traité de la Nature Humaine, 1739; Enquête sur l'Entendement Humain, 1748.

Hume a une visée critique par rapport aux rationalistes (Descartes, Leibniz, Malebranche, etc.), pour lesquels la raison est dès la naissance, de toute éternité, bardée de principes qui lui permettent d'explorer la réalité, de la connaître; bref, de découvrir les lois de la nature sans avoir recours à l'expérience.

Pour lui, qui est empiriste, nous ne pouvons rien connaître de manière innée, avant d'avoir eu un contact avec l'expérience. Nous ne connaissons rien, si ce n'est par les sens.

L'empirisme fait quelque chose de très original : il cherche à voir comment est le monde véritablement, avant que notre esprit se soit formé sa conception de la réalité, au fil des expériences. Hume se place donc en quelque sorte du point de vue d'un enfant, qui n'a encore eu aucune exp, ou même, du point de vue d'Adam : il s'agit chaque fois d'imaginer ce que verrait un esprit pur, ce qu'il induirait de ce qu'il voit, afin, évidemment, de se moquer des rationalistes.

Il part des représentations de l'esprit, qui sont tout ce dont nous disposons (nous sommes immédiatement en présence de nos idées, et de rien d'autre : cf. révolution cartésienne!). Il les appelle des "perceptions". Ces perceptions se divisent en impressions et idées; les impressions sont les données originelles de l'esprit, premières dans l'ordre chronologique; ce sont aussi nos perceptions les plus vives, les plus fortes. Nos idées sont issues (et le sont toujours) des impressions (principe de copie); elles s'en distinguent en ce qu'elles sont plus faibles (cf. souvenir, imagination), mais, évidemment, elles leur ressemblent.

a3) Ambiguïté de son empirisme : généalogie des connaissances? Ou appareil critique, de validation des connaissances?

On a vu que l'empirisme humien se présente d'abord comme une entreprise qui vise à retracer la genèse des connaissances (et même des facultés de l'esprit) : il s'agit de revenir au donné sensible originel, et de montrer que toutes les connaissances ont leur origine dans celui-ci. On pourrait donc dire que l'empirisme de Hume est une "généalogie des connaissances".

D'un autre côté, c'est aussi une entreprise critique/normative : l'empirisme sert à juger de la validité des connaissances. Dans ce cas, il se sert du principe du copie : il se demande si les idées (en général celles des philosophes rationalistes) dérivent bien d'une impression correspondante; si non, alors, il les déclare dépourvues de sens.

En conséquence de ce deuxième aspect de l'empirisme, on peut dire que l'empirisme humien est aussi une critique de la métaphysique : elle est pour lui le lieu des fictions de l'imagination, des illusions substantialistes (celles de la matière, de l'âme, de Dieu). Et aussi, le lieu des faux problèmes.

Il invente donc une nouvelle façon de poser les problèmes philosophiques : par exemple, on ne se demande plus s'il existe des corps, mais "quelles causes nous poussent à croire à l'existence des corps"?

Hume, Traité de la nature humaine, I, IV, vi, §1

Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi; et que nous sommes certains, plus que par l'évidence d'une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. La plus forte sensation et la plus violente passion, disent-ils, au lieu de nous distraire de cette vue, ne font que l'établir plus intensément; elles nous font considérer leur influence sur le moi par leur douleur ou leur plaisir.Essayer d'en fournir une preuve plus complète serait en affaiblir l'évidence; car aucune preuve ne peut se tirer d'aucun fait nous ayons une conscience aussi intime; et il n'y a rien dont nous puissions être certains si nous doutons de ce fait.

Hume s'oppose aux philosophies introspectives, qui prétendent qu' on peut avoir l'intuition d'un moi, et que cette intuition est tellement évidente qu'elle se passe de toute démonstration.

b1) §2 et 3 Or, fait-on réellement l'expérience de ce que les philosophes affirment?

Hume, TNH, I, IV, vi, §2

Malheureusement toutes ces affirmations positives sont contraires à l'expérience elle-même, qu'on invoque en leur faveur; et nous n'avons aucune idée du moi à la manière qu'on vient d'expliquer ici. En effet, de quelle impression pourrait dériver cette idée? A cette question, il est impossible de répondre sans contradiction ni absurdité manifestes; pourtant c'est une question à laquelle il faut nécessairement répondre, si nous voulons que l'idée du moi passe pour claire et intelligible. Il doit y avoir une impression qui engendre toute idée réelle. Mais le moi, ou la personne, n'est pas une impression, c'est ce à quoi nos diverses impressions et idées sont censées se rapporter. Si une impression engendre l'idée du moi, cette impression doit demeurer invariablement identique pendant tout le cours de notre existence : car le moi est censé exister de cette manière. Or, il n'y a pas d'impression constante et invariable. La douleur et le plaisir, les passions et les sensations se succèdent les unes aux autres et jamais elles n'existent toutes en même temps. Ce ne peut donc être d'aucune de ces impressions, ni d'aucune autre qu'est dérivée l'idée du moi; par conséquent une telle idée n'existe pas.

Hume (§2) va prendre la philosophie de la conscience à son propre piège : elle prétend être fondée sur une expérience particulière, celle du "moi". Pour eux, une certaine expérience (celle de l'introspection) nous conduit à l'idée d'un "moi". Hume va essayer de montrer que l’analyse de l’expérience empêche qu’on puisse la supposer capable de constituer un "moi".

Pour cela, demandons-nous d'abord en quoi consiste cette idée.-Réponse : l’idée du "moi", c’est l’idée de quelque chose qui reste identique à travers le temps, et de quelque chose de simple

Ensuite, demandons-nous si si je peux avoir une idée du "moi", en partant de l'expérience, puisque pour Hume, une idée vraie doit avoir son origine dans une impressions correspondante ("il doit y avoir une impression qui engendre une idée réelle").

Y a-t-il des impressions susceptibles d'engendre l'idée du moi, le moi étant ce qui doute, ce qui pense, ce qui veut, etc., ie, qui a des impressions?

Hume va répondre en insistant sur la nature d'une impression. Une impression, c'est l'unité insécable sur laquelle l'esprit opère. Elle est instantanée, ie, elle ne dure pas. Il n'y a pas d'impressions invariable, mais seulement des impressions discontinues et variables (qui se succèdent indéfiniment les unes aux autres)

Donc : si l'impression est sans idée, alors, elle ne peut jamais engendre l'idée d'un moi, s'il est défini comme identique à travers le temps. Ce dont on peut rendre compte dans l'expérience, c'est seulement d'une série d'impressions discontinues, il n'y a donc nulle part d'évidence d'un "moi" qui aurait des impressions.

Il peut sembler que cette notion d’impression est très éloignée de ce dont, justement, on fait l’expérience : personne n’a le sentiment de vivre une suite d’impressions discontinues!

Mais Hume en rendra compte plus loin, car ici, l'analyse ne porte pas vraiment sur l'expérience que je peux faire de moi-même, mais, sur la substantialisation du moi; autrement dit, Hume ne fait pas de psychologie : son but n’est pas de rendre compte de ce qui est vécu, mais d’analyser les notions qui nous servent à rendre compte de notre idée du "moi", afin de proposer une analyse de la conscience qui évite de la substantialiser.

Hume, TNH, I, IV, vi, §3

Mais en outre, quel doit être le sort de toutes nos perceptions particulières dans cette hypothèse? Elles sont toutes différentes, discernables et séparables les unes des autres; on peut les considérer séparément et elles peuvent exister séparément : elles n'ont besoin de rien pour soutenir leur existence. De quelle manière appartiennent-elles donc au moi, et comment sont-elles en connexion avec lui? Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j'appelle moi, je bute toujours sur une percpetion particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d'ombre, d'amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. Quand mes perceptions sont écartées pour un temps, comme par un sommeil tranquille, aussi longtemps je n'ai plus conscience de moi et on peut dire vraiment que je n'existe pas. Si toutes mes perceptions étaient supprimées par la mort et que je ne puisse ni penser, ni sentir, ni voir, ni aimer, ni haïr après la dissolution de mon corps, je serais entièrement annihilé et je ne conçois pas ce qu'il faudrait de plus pour faire de moi un parfait néant. Si quelqu'un pense, après une réflexion sérieuse et impartiale, qu'il a, de lui-même, une connaissance différente, il me faut l'avouer, je ne peux raisonner plus longtemps avec lui. Tout ce que je peux lui accorder, c'est qu'il peut être dans le vrai aussi bien que moi et que nous différons essentiellement sur ce point. Peut-être peut-il percevoir quelque chose de simple et de continu qu'il appelle lui : et pourtant je suis sûr qu'il n'y a pas en moi de pareil principe.

Argument : ce qui est saisi, quand "j'entre en moi-même", ce n’est pas le moi en tant que tel, mais telle ou telle impression.

Exemple : je perçois, non pas que mon moi a chaud, mais simplement, je prends conscience que j’ai chaud.

"Entrer en soi-même", pour Hume, c’est donc simplement prendre conscience de quelque chose, et non pas s’apercevoir que l’on est une conscience. Il n’y a pas perception d’un moi accompagnée d’une affection de ce moi, mais seulement perception d’une impression.

Ce que je perçois par introspection, ce n’est pas un moi mais un flux d’impressions qui sont discernables et donc différentes les unes des autres.

Bien loin de ne plus avoir conscience que de notre "moi", nous n’avons plus aucune conscience. Donc, l’abscence (ou la diminution en nombre et en intensité) de toutes les impressions, équivaut au néant de la conscience. C’est pourquoi, dans le sommeil, je n’ai pas conscience de moi. (ici, Hume se moque vraiment de ce que devrait être le moi cartésien : à la limite, quelque chose qui peut exister sans aucune de ses propriétés, puisque c'est ce qui est au-delà de celles-ci, qui les rend possible, qui les retient, etc.)

Conséquence : en supprimant l’idée d’un moi, Hume est conduit à contester l’immortalité de l’âme.

Hume en arrive alors à une nouvelle définition de la conscience, complètement débarrassée de tout subjectivisme. Que peut-elle être, une fois le moi détruit? Pour Hume, une conscience, ce n’est rien d’autre qu’une série d’impressions. Et il insiste sur l’extrême diversité et variabilité de ces impressions.

Hume a abandonné la question de l'existence du moi : il n'existe rien de tel. Le problème se déplace donc. Il n'est plus métaphysique mais généalogique, comme nous allons le voir :

(1) nous avons bien une idée de moi, de quelque chose d'identique à travers les variations, auquel nous rapportons nos impressions, ie, un sentiment d'identité à l'égard de nous-mêmes.

(2) or, selon analyse de l'expérience, cette idée ne correspond à rien de réel, car jamais nous ne pouvons extirper l'impression correspondant à cette idée

(3) §5 Alors, comment, et pourquoi, forgeons-nous donc cette fiction? Comment une série d'impressions diverses peut-elle devenir, être prise pour, un "moi"?

Hume, TNH, I, IV, vi, §5

Quelle est donc la cause qui produit en nous une aussi forte tendance à attribuer l'identité à ces perceptions successives et à admettre que nous possédons l'existence invariable et ininterrompue pendant tout le cours de notre existence? Pour répondre à cette question, nous devons distinguer l'identité personnelle en tant qu'elle touche notre pensée ou notre imagination et cette même identité en tant qu'elle touche nos passions ou l'intérêt que nous prenons à nous-mêmes. La première, c'est notre sujet actuel; pour l'expliquer parfaitement, nous devons prendre la question d'assez loin et rendre compte de l'identité que nous attribuons aux plantes et aux animaux : car il y a beaucoup d'analogie entre cette identité et celle d'un moi ou d'une personne.

Hume va devoir trouver comment rendre compte de cette propension que nous avons, et qui semble bien être inhérente à la nature humaine, donc, être universelle, à croire que nous sommes un moi; de nouveau, il va exhiber quelque chose qui est de l'ordre de l'expérience, mais, cette expérience ne va être qu'un sentiment

L'objection empirique revient à se demander pourquoi on fait passer entre les évènements éparpillés de la vie d'un homme un fil invisible par lequel on les rattache à la même personne, identique à elle-même à travers la diversité des impressions sensibles

c2) §6 Hume répond que l'idée d'identité (en général) naît d'une confusion, d'une erreur, contre laquelle nous ne pouvons rien faire : en effet, dans notre manière courante de penser, nous confondons facilement deux sortes d'idées pourtant bien différentes

Hume, TNH, I, IV, vi, §6

Nous avons une idée distincte d'un objet qui reste invariable et ininterrompu à travers une variation supposée du temps; cette idée, nous l'appelons idée d'identité ou du même. Nous avons aussi une idée distincte de plusieurs objets différents qui existent successivement et sont unis les uns aux autres par une relation étroite; cette succession apporte à une vue attentive une notion de diversité aussi parfaite que s'il n'y avait aucune manière de relation entre les objets. Or, bien que ces deux idées d'identité et de succession d'objets reliés soient en elles-mêmes parfaitement distinctes et même contraires, il est pourtant certain que, dans notre manière courante de penser, nous les confondons généralement l'une avec l'autre. L'action de l'imagination, par laquelle nous considérons l'objet ininterrompu et invariable, et celle, par laquelle nous réfléchissons à la succession des objets reliés, sont presque identiques à la conscience; et il ne faut pas beaucoup plus d'effort de pensée dans le deuxième cas que dans le premier. La relation facilite la transition de l'esprit d'un objet à un autre et rend son passage aussi égal que s'il contemplait un seul objet continu. Cette ressemblance est la cause de la confusion et de la méprise et elle nous fait substituer la notion d'identité à celle d'objets reliés. Certes, à un moment, nous pouvons considérer la succession liée comme variable ou interrompue, mais, au suivant, certainement nous lui attribuons une parfaite identité et la regardons comme invariable et ininterrompue. La ressemblance indiquée ci-dessus nous pousse si fort à cette méprise que nous y tombons avant d'y prendre garde; et, bien que, sans cesse, nous nous corrigions par la réflexion et que nous revenions à une méthode plus soigneuse de penser, nous ne pouvons pourtant pas soutenir longtemps notre philosophie, ou arracher ce penchant de notre imagination. Notre dernière ressource est d'y céder et d'affirmer avec confiance que ces différents objets reliés sont effectivement identiques en dépit de leur interruption et de leur variabilité. Pour justifier à nos yeux cette absurdité, nous imaginons souvent l'existence d'un principe nouveau et inintelligible qui relie les objets les uns aux autres et s'oppose à leur interruption ou à leur variation. Et nous pouvons noter en outre que, lorsque nous ne créons pas cette fiction, notre tendance à confondre l'identité et la relation est si grande que nous sommes portés à imaginer un quelque chose d'inconnu et de mystérieux qui unisse les parties en sus de leur relation; c'est le cas, je pense, de l'identité que nous attribuons aux plantes et aux végétaux. Et même quand cette imagination n'intervient pas, nous sentons encore une tendance à confondre ces idées, bien que nous soyons incapables de nous satisfaire pleinement sur ce point et que nous ne trouvions rien d'invariable ni d'ininterrompu pour justifier notre notion d'identité.

1) d'un côté, nous avons une idée de diversité, qui nous sert à parler des objets (ou perceptions) qui sont différents, et/ou qui existent successivement, ou qui ont entre eux une relation (même étroite), comme par exemple la ressemblance

2) de l'autre, nous nous servons de l'idée d'identité, qui désigne un seul, un unique objet, malgré les variations qu'il subit.

Pour Hume, nous avons seulement affaire, nous l'avons vu, à des objets ou perceptions différentes, il n'y a jamais aucun objet ou impressions simple et invariable. Ie : si des perceptions (différentes par définition) se suivent l'une l'autre, même si elles se ressemblent, si elles se suivent d'une manière assez stable et constante, on ne devrait pas dire qu'elles forment quelque chose d'identique, mais qu'elles sont une diversité.

Or, que se passe-t-il? Dans le train de la vie quotidienne, nous ne faisons pas assez attention à cette diversité : nous sommes plutôt entraînés à confondre la première idée avec la seconde, à croire que c'est la même chose. (Car nous n'avons ni besoin ni vraiment le temps de réfléchir à ce qui se passe). Ainsi croyons nous facilement et comme irrésistiblement que la succession d'objets ou de perceptions différentes, qui ont entre eux une certaine relation, est en fait un unique objet, invariable, ininterrompu, simple, etc.

Les deux idées ont donc sur l'esprit le même effet : il ne voit pas, psychologiquement, la différence. Pour Hume, nous sommes faits de telle sorte que l'idée de diversité produit sur nous le même effet que celle d'identité : "la relation facilite la transition de l'esprit d'un objet à un autre et rend son passage aussi égal que s'il contemplait un seul objet continu".

Là où réellement nous avons affaire à des objets différents mais reliés entre eux, nous croyons toujours avoir affaire à quelque chose d'identique. Hume parle à ce propos d'un "penchant de l'imagination" : autre façon pour lui de parler de "nature humaine".

Thèse naturaliste : pour lui, nous sommes faits de telle sorte que nous ne pouvons faire autrement que de croire à l'identité. C'est un penchant universel contre lequel nous ne pouvons rien faire. La nature nous impose certaines croyances et il serait vain d'essayer de ne pas les avoir. Mais, c'est de l'ordre de l'inclination, de la croyance, de l'habitude , mais ça ne correspond à rien dans le réel : c'est injustifiable, non rationnel. Seul moyen de dire que ça l'est : ça sert à nous adapter au monde qui nous entoure (sans doute avantage de la sélection naturelle).

(1) tout ce dont nous sommes conscients (série de perceptions) est variable et interrompu

(2) mais on pense/croit qu'il y a quelque chose d'autre (la substance) qui demeure invariable et ininterrompu à travers ces changements; les accidents qui inhèrent dans cette substance changent, alors que la substance demeure une et la même

La notion de substance est donc invention (car tous les objets que nous considérons comme ayant une identité continue ne sont en réalité rien d'autre que des successions de perceptions reliées entre elles par la ressemblance); Inintelligible (car rien n'y correspond) et non nécessaire (car c'est une opération de la pensée qui remplace la fonction de la substance : le passage de la pensée le long d'une série de perceptions reliées mais différentes est si régulier et sans effort que nous le confondons avec une vision continue du même objet)

d) Hume nous a expliqué comment, selon lui, il est possible que nous ayions un sentiment (celui de l'identité) qui pourtant ne correspond à rien de réel. Mais c'est un compte-rendu général, qui vaut de toute chose (Hume a fait un compte-rendu de la genèse de la notion d'identité en général). Voyons maintenant comment cela peut rendre compte de notre sentiment d'identité personnelle, donc, de l'identité que nous ressentons à l'égard de nous-mêmes.

Comment en venons nous à dire que nous sommes un seul et même homme, que, par exemple, l'adulte que je suis est cet enfant qu'on me montre en en photo, et qui certes, peut me ressembler, mais semble différent de ce que je suis aujourd'hui (au moins par la taille); ou que par exemple que moi qui aujourd'hui déteste les épinards les adorait hier (perceptions différentes), ou moi qui aime Mozart et me rappelle l'avoir toujours adoré, ou qui me rappelle avoir déjà entendu telle musique (perception ressemblante à celle que j'ai actuellement) ; ou que moi qui ne me rappelle plus où j'étais ni si j'étais à certains moments, suis pourtant une seule et même personne existant de façon continue, et n'ayant pas cessé d'être durant ces intervalles ou oublis?

Rappelons ce qu' a dit Hume à propos de la nature de l'homme, du moi, ou de la conscience : il s'est débarrassé de tout sujet : nous ne sommes qu'un faisceau ou une collection de perceptions différentes qui se succèdent les unes aux autres avec une rapidité incroyable… Tous les évènements qui nous arrivent existent de façon discontinue, ie, sont variables, et cessent à chaque moment d'exister, pour laisser place à un autre.

Nous devrions donc avoir de nous-mêmes une idée de diversité et dire que nous sommes multiples, différents à chaque moment, jamais le même. Or, c'est tout le contraire qui se passe : nous croyons, ou sentons, avons le sentiment, d'être une seule et même personne tout au long de notre vie. Comment en venons-nous à croire que nous sommes un "moi", une substance?

Hume dirait qu'il faut faire appel, certes, à l'imagination, mais aussi, à deux des relations naturelles qui servent à l'homme à relier entre elles les perceptions différentes. Ces deux relations sont celles de la ressemblance et celle de la causalité, et tout autant sinon plus que l'imagination, elles font appel à la mémoire.

C'est qu'elles nous apparaissent comme ayant un certain lien entre elles, ie, comme étant "reliées" : on comprend, après analyse ci-dessus, que la différence ne soit pas, pour notre esprit, apparente. La différence entre nos perceptons ou évènements est à peine sentie.

Mais ici, il s'agit de l'esprit : cela signifie que nous nous souvenons de certaines perceptions passées, qui ont un lien avec les perceptions présentes

Mais cela ne suffit pas à rendre compte du sentiment d'identité que nous avons à l'égard de nous-mêmes. En effet, repartons du fait que nos perceptions, certes semblables,ou ressemblantes, existent de façon discrète et interrompue : on voit bien alors que la ressemblance n'est pas assez, car nous ne nous souvenons pas de tout ce qui arrive. Il y a des vides, des intervalles, au sein de cette relation, si bien que nous ne pouvons pas encore être amené à la prendre pour relation d'identité. Pourtant, il faut bien en rendre compte, il faut trouver ce qui comble les intervalles, car nous disons bien que l'abscence de souvenirs ne signifie pas que nous avons cessé d'être dans ce "trou" de la série de perceptions reliées entre elles par lien de ressemblance.

Hume fait alors appel au lien de causalité : c'est lui qui fait tout le travail. ¨Par lien cause à effet, en effet, nous pouvons faire de la relation encore assez lâche, une unique chaîne causale, un seul et même être persistant à travers le temps. En effet, par cette relation, nous pensons à nous-mêmes comme existant durant les intervalles, ie, pendant moments dont nous ne souvenons pas.

Bref : l'esprit glisse facilement, de nouveau, le long d'une unique chaîne causale, et par là, nous mène à supposer que les "membres" de la chaîne dont nous ne nous souvenons plus ont néanmoins existé durant ces intervalles.

Par suite, en vertu de a) et b) on croit qu'on a effectivement affaire à des objets persistants, non à des perceptions variables et discontinues, à un moi. On est porté à croire que quelque chose unit les parties, en plus de la relation.

Hume nous dit bien que c'est une tendance universelle de la nature humaine, contre laquelle nous ne pouvons pas faire grand-chose. Mais ce qui est impardonnable, c'est que les philosophes croient que ce qui n'est que croyance, une tendance de l'imagination, est justifié (alors qu'ils ne font que baptiser alors d’un nom savant la fiction qu’est le moi. On l’appelera "âme", "moi", "substance

La conséquence philosophiquement la plus grave de notre tendance à confondre l’unité et la diversité, c’est qu’elle nous conduit donc à postuler l’existence d’entités mystérieuses qui seraient le "moi", la "conscience profonde", le "for intérieur".

Hume, a donc dans ce texte, critiqué de façon incisive les postulats des philo de la conscience (par exemple : la saisie immédiate de ses propres pensées, le moi qui existerait au-delà des impressions qu'il a), en montrant que la conscience n'est pas première, mais construite, ie, qu'elle n'est pas une réalité, mais une fiction.

Mais, la critique humienne de la substantialité et de la saisie intuitive du moi n'apparaît plus dans ses écrits après le TNH : c'est qu'elle est trop technique, qu'elle dépend trop de ses principes empiriques. Ie : il faut adhérer à sa doctrine essentielle selon laquelle tout ce qui existe, ce ne sont

que des impressions atomiques différentes et discernables, ou à la thèse aempirique essentielle selon laquelle un objet n'est que la somme de ses propriétés. Ce serait en fait quelque chose d'a priori,

Mais surtout, si nous sommes des êtres humiens, ne sommes-nous plus des êtres humains? Notre vie n'a-t-elle plus aucun sens?

Cf. l'histoire du "Marin perdu" dont nous parle le neurologue Sacks dans L'homme qui prenanit sa femme pour un chapeau.

Le marin perdu dont nous parle le neurologue s'appelle Jimmie. Il souffre d'une extrême et exceptionnelle perte de mémoire immédiate : tout ce qu'on peut lui dire ou lui montrer a toutes les chances d'être oublié en l'espace de quelques secondes. C'est donc un homme complètement désorienté dans le temps.

Exemple : le médecin pose sa montre sur son bureau; la cache; et lui demande de s'en souvenir. Après une minute de conversation, il lui demande "qu'ai-je mis sous la nappe?" -Jimmie ne se souvient de rien. Les traces qui se déposent dans sa mémoire s'y effaçent donc en l'espace d'à peine une minute. Les seules choses qu'il sait faire (calculs, etc) sont celle qui peuvent se faire en un clin d'œil.

C'est donc un homme sans passé ni avenir, enlisé dans un moment constamment changeant, vide de sens.

Question que se pose le médecin : peut-on parler d'existence dans le cas d'une abscence de mémoire et de continuité aussi radicale? Or, n'est-ce pas exactement ce qu'on peut objecter à la conception humienne du moi?

Il cite d'ailleurs Hume, qui lui sert à montrer ce que peut bien être une vie déconnectée. Jimmie est bien, pour le médecin, l'incarnation même de la chimère philo de Hume. Toutefois, et cela montre bien les limites de la thèse humienne, si des êtres "humiens" peuvent exister, comme nous l'atteste Jimmie, le marin perdu, ce sont des cas pathologiques : on parle en effet de troubles graves quand on vit dans un univers d'impressions isolées, comme l'est l'univers de l'homme humien.

En effet, son amnésie est qualifiée de "fossé insondable dans lequel tomberaient tout événement, toute expérience, absolument tout, un abyssal trou de mémoire qui engloutirait le monde entier". Cet homme s'est perdu lui-même, il a perdu le "soi".Ce n'est plus un être humain comme tel, une personne : cf; fait que cet homme ne peut pas savoir ce qui lui arrive, pour la simple raison qu'il n'y a justement personne pour le savoir.

Bref : cet "homme" ne peut agir, être, éprouver, sa vie n'a aucun sens, aucun but.

Cela peut avoir des conséquences morales très graves : si à chaque moment on est différent, une personne différente, alors, de quel droit me condamner si j'ai perpétué un crime? Il n'y a même pas de "je", de "moi", qui permette de dire que c'est "moi" …

Devant l'échec de la thèse humienne, faut-il revenir à la thèse du moi substantiel cartésien?

En effet, Descartes ne répondrait-il pas à Hume que si nous sommes des collections de qualités changeantes et évanouissantes, sans substance ou moi substantiel sous-jacent, alors, nous ne sommes plus rien du tout (en tout cas, notre vie n'a plus aucun sens, ce n'est plus une vie humaine à proprement parler)

On le voit avec l'exemple du Marin perdu : le problème de la conscience a à voir avec la cohérence de notre expérience. Sans elle, sans quelque chose comme l'unité d'un Je, que sommes-nous donc?

Le problème c'est qu'on a bien compris ce qui gênait Hume dans les théories substantialistes de la conscience : c'est qu'elles localisent les conditions de l'identité personnelle dans quelque chose d'invérifiable (ie : il faut pouvoir prouver, pour y adhérer, que âme=substance immatérielle)

Mais peut-être n'est-on pas obligé d'adhérer à la thèse selon laquelle la référence de toutes nos idées à la première personne serait un certain moi immatériel, une entité simple, afin de soutenir la thèse de la nécessité/spécificité du Je? (ie, d'identifier ce je avec un moi).

Mais évidemment cela paraît bien être très difficile : comment peut-on rendre compte du fait que je dise que je suis le même homme que quand j'étais enfant, sans cette mystérieuse entité? Car je ne me rappelle ni les pensées que j'avais alors, ne ce que j'ai fait : alors, où se trouve de quoi assurer la continuité, si pas cette substance?

C'est ce que va nous montrer Kant : l'existence d'un point de vue subjectif, sous lequel nous regroupons ce qui nous arrive, n'implique pas qu'il existe un sujet personnel qui pré-existe à ses attributs (cf. cogito, inférence invalide), un ego métaphysique, qui préserverait l'identité.

Bref : depuis Kant, l'inéniminabilité du point de vue personnel ou subjectif, n'implique plus l'existence d'un moi substantiel.

La critique de la notion cartésienne de conscience qui est plus à la mode aujourd’hui, et sans doute moins technique, est celle selon laquelle cette conception repose sur un mythe, celui de l’intériorité. Selon nous, Kant et Husserl ont chacun à leur manière (et à leur époque) inauguré cette critique.

Hume, s’il n’a pas vraiment dirigé sa critique contre cette prétendue intériorité de la conscience, aurait pu pourtant le faire. En effet, nous avons bien vue que pour lui, quand on essaie de se penser soi-même, tout ce à quoi on a accès, ce n’est jamais à un moi pur, débarrassé de ses oripeaux psychologiques, contrairement à ce que suppose Descartes, mais toujours à des représentations, ce que Hume appelle dans son langage technique des impressions.

Kant explicite ce qu'avait entrevu Hume sans le dire explicitement (cf. fait que quand on se saisit soi-même, on ne se saisit pas comme pure conscience, mais comme conscience de quelque chose). Pour Kant, le fait que la conscience soit quelque chose de subjectif, qu'on vit sur le mode de la première personne, n'implique nullement qu'elle soit synonyme d'intériorité : comme le dira plus tard Husserl, il va dire que la conscience de soi n'est pas possible à part des choses hors de moi. (si pas de moi ou de substance pensante, alors, pas non plus, chez Kant, d'intériorité sans extériorité).

Ainsi, on continue certes à parler d'un privilège de la conscience par rapport aux animaux, certes; mais certainement pas par rapport au monde extérieur, au corps. La conscience, ce n'est ni une entité, ni quelque chose de privilégié d'un point de vue épistémique, mais, c'est tout simplement ce qui permet à l'homme d'unifier toutes ses représentations, tout ce qui lui arrive, et de se distinguer du monde extérieur en rapportant à lui-même tout cela. On le voit, la conscience n'est plus une entité mais une fonction.

1) L'argument kantien de la réfutation de l'idéalisme : quand j'ai conscience de moi, j'ai en même temps conscience de la relation à quelque chose en dehors de moi.

Signification : la conscience que j'ai de moi-même est donc immédiatement conscience des choses hors de moi. Ou : l'expérience extérieure est une composition de l'expérience intérieure. Les deux modes de conscience, ou deux manières que nous avons de nous rapporter au monde (en rapportant évènements à soi même ou au monde extérieur) sont deux pôles ou aspects d'une expérience unique : bref : pas d'expérience purement intérieure; pas de scission entre un monde extérieur et un monde intérieur. Donc, contre Descartes, je ne peux assumer à la fois la réalité de l'expérience interne et douter des expériences ou du monde extérieur; au contraire, si je doute de ce monde extérieur, je ne peux avoir accès à moi-même.

b) mais encore, les contenus du sens interne ne sont rien qui lui serait propre. Ce qui donne un contenu à toutes nos représentations, c'est toujours quelque chose à l'"extérieur" de moi (si tant est qu'on peut encore parler d'extérieur car ce terme n'a de sens qu'en rapport à son opposé). La diversité qu'il se représente, n'est autre que celle du sens externe.

D'où : ce n'est pas du tout à l'âme ou au moi que j'ai affaire avec lui; tout ce à quoi j'ai affaire, c'est à des représentations; donc, pas de privilège du sens interne, puisque aucune diversité par lui-même Le seul privilège du sens interne, c'est donc bien que par lui, on réfère nos représentations à nous-mêmes, on dit qu'elles nous appartiennent. Le sens interne, c'est la conscience de mes contenus de conscience comme m'appartenant.La conscience n'est donc, par rapport à Descartes, ni une entité mystérieuse, une substance pensante, mais encore, elle ne bénéficie plus de cette immunité spéciale par rapport au monde extérieur.

2) Apport essentiel par rapport à Descartes : vers un dépassement de l'intériorité.

Une conscience vide de tout contenu vers lequel se diriger est impossible. Ce qui a pour conséquence que la conscience n'est sans doute plus immunisée du doute cartésien. Car si la conscience n'est plus un "îlot", ie, une intériorité pure, alors, en conséquence, plus elle n'est plus une immédiateté pure.

Ainsi, qu'en est-il de la connaissance introspective? Elle ne porte pas sur autre chose que sur les objets connus, même si elle n'est pas à proprement parler une connaissance de ces objets eux-mêmes, mais de la connaissance que j'en ai, et de moi-même en tant que je fais l'expérience de quelque chose d'extérieur à moi.

Exemple : comment sais-je que a me semble moins long que b? (cas typique d'une connaissance portant sur ma connaissance, d'une conscience de ma connaissance, de moi-même, etc.). Pour le savoir, Descartes dirait que je vais regarder à l'intérieur de moi-même grâce à une sorte d'œil intérieur, le "sens interne". Nous, nous répondrions, car nous ne sommes plus cartésiens n'est-ce pas, que l'on ne regarde pas en nous, ie, nos pensées, mais A et B, ie, les objets dont je fais l'expérience.

Que nous dit cet exemple? Que la connaissance introspective n'a rien de mystérieux : certes, c'est bien une connaissance des faits mentaux en première personne, mais cela, via une attention aux objets extérieurs. Elle n'est, comme on l'a vu avec Kant, qu'une façon d'avoir des représentations : le fait que je puisse penser mes pensées n'implique pas l'existence d'une seconde pensée, qui se surajouterait à ce que l'on pense. L'introspection n'est pas une connaissance de notre esprit, ie, ce n'est en aucun cas l'expérience d'une entité (le moi pensant). Le philosophe a tendance à oublier, par conséquent, que la métaphore de la pénétration en soi-même … n'est justement qu'une métaphore!

1) la relation sens interne ou conscience/certitude est moins immédiate et fondamentale, voire fondationnelle, que l'a prétendu la philo moderne depuis Descartes

2) la notion forte de sens interne qui a découlé de sa philo suppose la description d'entités et d'événements intérieurs, d'un monde subejctif pur : bref, qu'il y a quelque chose de purement interne.

Ainsi, c’est tout le projet d’une psychologie de l’intériorité pure ou égologie transcendantale descriptive, qui est en question (ie : une psychologie qui serait basée exclusivement sur l’expérience interne).

L'intériorité n'est donc qu'un mythe. Ne sommes-nous pas, avant d'être de pures consciences, des êtres vivant avec d'autres êtres, dans une société, etc.? Le monde "public" ne serait-il pas plus réel que le monde "privé"? (Suite directe de ce cours : Autrui; intermédiaires : l'inconscient, les passions)

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