Cours sur la Conscience

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La notion de conscience a toujours interessé la philosophie, car elle est plus ou moins présente dans sa définition même : ainsi, pour Socrate, la philosophie est une entreprise qui nous enjoint à prendre conscience de nos préjugés, et par là, à pouvoir mieux nous connaître, nous et le monde qui nous entoure. Philosopher, c’est prendre conscience de .. afin de se rendre maître de soi.

Nous allons voir que la philosophie attache un sens spécifique à la notion de conscience, qui va bien au-delà de la conscience "critique" découverte par Socrate, et cela, à partir de Descartes.

I- Les propositions (1) et (4) emploient le mot "conscience" au sens d’"avoir conscience de", ou de "prendre conscience". Avoir conscience, c’est le plus souvent être capable de déterminer les conséquences de certains actes ou comportements. Ce qui importe, c’est la notion de capacité à faire quelque chose.

Précisions : Cf. étymologie = "cum-scientia", "accompagné de savoir" : être conscient, c’est agir, sentir, ou penser, et savoir qu’on agit, sent, ou pense.

En fait il y a plusieurs niveaux de conscience : il y a la conscience immédiate, la conscience réfléchie, et la conscience morale, qu’on peut ranger dans la conscience réfléchie (en tant qu’elle semble présupposer nécessairement son émergence).

1) La conscience immédiate : ce qui accompagne tous nos actes, nos perceptions, etc (sorte de présence du monde, à laquelle nous faisons attention : nous ne sommes alors pas "immergés" dans le monde, confondus avec) Ici l’exemple serait : percevoir un objet; se rendre compte qu’un objet est devant nous; et même, c’est ici qu’on rangerait "il a perdu conscience" (ie : il n’est plus "éveillé")

2) La conscience réfléchie : la conscience est ici capacité de retour critique sur nous-mêmes, sur nos expériences, nos actions, etc. ; la conscience se retourne sur elle-même, prend ses états de conscience comme objets de conscience; le sujet qui est conscient se ressaisit ici comme conscience, il a conscience d’être conscient (on "prend" conscience)

3) La conscience morale : capacité de répondre de soi, à porter des jugements de valeurs sur ses comportements (ceux d’autrui, ou les miens); nécessite la précedente, car le sujet doit pour cela faire retour sur ses actes afin de les juger.

II- Les propositions (2), (3) et (5) supposent tout autre chose. Il ne s’agit plus d’avoir conscience de quelque chose, mais d’être une conscience. Elle devient quelque chose en moi, ou quelque chose qui est moi, une sorte d’entité dont il faudrait percer les mystères. Elle serait le siège de la pensée et de la personnalité des individus.

C’est ce deuxième sens qui, à partir de Descartes, intéresse avant tout la philosophie : il s’agit d’une entité, d’une chose, du siège (origine) des actes, de la pensée, qui se situe sous ou dans notre tête.

Le problème philosophique de la conscience est donc, depuis Descartes, celui de savoir :

1) s’il existe quelque chose de tel, ou si au contraire elle n’est qu’une fiction (qu’elle soit d’origine philosophique, et donc, exemple typique de ce que fait la métaphysique, ou ancrée dans le sens commun).

2) et si on peut y avoir accès : après Descartes, la tradition française a continué et consisté à considérer le moi comme un objet, qui, de surcroît, est le fondement privilégié de toutes nos connaissances et de tout ce qu’on peut savoir. Le problème est ici celui de savoir si avoir conscience de soi, c’est vraiment se connaître soi-même

Il est né en 1596 à La Haye) et est mort en 1650 à Stockholm, où il contracte une pneunomie due au fait qu'il se lève très tôt pour donner des cours à la reine Christine de Suède.

A 10 ans, il entre au collège de La Flèche, une des plus célèbres écoles d’Europe. En raison de sa constitution fragile, il a droit à un traitement de faveur : il est autorisé à travailler tous les matins au lit.

Il est séduit par les mathématiques, à cause de la certitude et de l’évidence de leurs raisons, et rêve d’en étendre le champ d’application. En revanche, il est déçu par l’enseignement reçu dans les autres disciplines, en particulier par la philosophie (scolastique). Aussi, dès ses études terminées, il n’aura de cesse de tout reprendre par le commencement et de ne rechercehr d’autre science que celle qu’il pourrait tirer de son propre fond ou puiser dans le grand livre du monde.

Inaugure ainsi la philosophie du sujet; et devient le symbole du rationalisme : croit en la toute-puissance de la raison, consciente de sa capacité de rendre l’homme maître et possesseur de la nature.

Il séjournera 20 ans en Hollande, et entretiendra une correspondance suivie avec la communauté scientifique et philosophique européenne.

1) acquérir la vraie méthode pour parvenir à la connaissance de toutes les choses dont l'esprit serait capable

2) rechercher les premiers permettant la constitution d’un système total du savoir

3) préparer la voie vers la plus haute et la plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le dernier degré de la sagesse

Tous ces traités sont écrits en français, afin de s’adresser, non aux doctes et aux érudits, mais à tous les individus de bon sens qui font usage de leur raison. La communauté scientifique va d’ailleurs bouder cette œuvre

Les méditations métaphysiques (écrites en latin, vont susciter, elles, de vifs débats)

Principes de la philosophie (1644) (il a alors le sentiment d’avoir achevé son oeuvre, de livrer la vraie philosophie, ie, la métaphysique, qui contient les principes de la connaissance, et d’autre part la physique qui expose les vrais principes des choses matérielles)

Les passions de l’âme (son dernier objectif : préparer la voie vers le dernier degré de la sagesse : c’est sa morale définitive)

Nous avons dit, dans notre introduction, que c'est à partir de Descartes que la notion de conscience a reçu un sens technique et proprement philosophique. Il s'agit de la conscience comme entité à part du monde extérieur, irréductible à celui-ci, et douée d'un pouvoir spécial concernant l'accès à "soi-même". Pour le montrer, nous allons nous attacher à un texte issu de la 4^ème partie du Discours de la méthode, où Descartes nous expose le cheminement par lequel il a, quelques années auparavant, découvert le "cogito".

Il s'est proposé de s'assurer de la validité de toutes les connaissances qu'il a acquises. L'école transmet une connaissance sur un mode dogmatique. Ce que Descartes se propose, c'est d'examiner à quel titre cette connaissance en est une. Il s'agit donc de trouver un fondement de la connaissance autre que la crédibilité des professeurs.

Exigence métaphysique	Exigence morale
C'est le domaine de la connaissance/ théorie/ vérité; ici, on a tout le temps, donc, on peut douter de tout, ou déterminer nos raisons de croire	C'est le domaine de la pratique, des mœurs, de l'action, du comportement; ici, on n'a pas le temps de chercher la certitude absolue; on accepte l'incertain, on décide de le tenir pour vrai; on se plie à l'attitude commune

Dans la vie quotidienne, le doute est simplement une incertitude passagère que l'on dissipe en choisissant l'opinion la plus probable. Les autres sont souvent questionnés pour dissiper ces doutes. En revanche, le "doute hyperbolique" est une expérience intellectuelle qui consiste à accroître constamment le doute en exigeant une certitude absolue et qui ne soit jamais fondée sur l'accord avec les autres.

NB : peut-on douter de tout? Dans le domaine de la connaissance, oui, mais pas dans le domaine de la pratique.

Dans la vie pratique, les illusions des sens ne conduisent pas à mettre en doute la probabilité que les choses sont bien comme nous les percevons. Mais, dans le domaine de la théorie, on va pouvoir mettre en question le rapport entre les données des sens et les objets, et même, entre les données des sens et l'existence des objets. En effet, la sensibilité produit des images dont je ne puis être sûr qu'elles correspondent à quelque chose.

NB : Le caractère artificiel de ce doute est bien indiqué par l'expression "je voulus supposer".

Peut-être résumer un peu plus en détail ce qui se passe dans les Méditations avec le malin génie.

Descartes montre en effet que si on s'est trompé une fois en raisonnant, alors, on peut penser qu'on se trompe toujours.

Dans la vie pratique, la possibilité de mal raisonner conduit simplement à faire plus attention et à n'accorder qu'une probabilité à nos raisonnements.

Dans la démarche suivie par Descartes, la possibilité de l'erreur conduit à un doute absolu sur la validité de nos raisonnements.

Dans la mesure où les images des rêves ne s'indiquent pas d'elles-mêmes comme "images de rêves", la différence entre la veille et le rêve devient impossible à déterminer. Donc, il n'y a peut-être que du rêve, ie, que des illusions.

NB : A nouveau, Descartes précise qu'il y a bien une feinte ("je me résolus de feindre que").

Mais le doute doit bien s'arrêter quelque part, car si toutes mes pensées ne sont que des illusions, il y a nécessairement un sujet de l'illusion, quelque chose qui est illusionné.

Le doute débouche donc sur une certitude absolue, puisque plus je doute, plus je suis certain qu'il y a quelque chose qui doute, et donc que je suis une chose pensante.

D'abord, que si c'était un raisonnement de ce type, ce serait une pétition de principe, puisque l'on tiendrait pour acquis "tout ce qui pense est", et que l'on supposerait résolu par cet acquis le problème que l'on pose.

D'autre part, si l'argument du cogito était un raisonnement, puisque l'on doute de tous les raisonnements, il n'y aurait aucune raison de ne pas douter de celui-là en particulier.

Par conséquent, il ne peut pas s'agir pour Descartes de démontrer l' existence de la conscience, mais d'en avoir et d'en affirmer l'évidence intuitive. Si seul le cogito échappe au doute, c'est parce qu'il n'est pas une vérité d'ordre logique.

a) Descartes dit : "je pense". Mais "je pense" n'entraîne pas "je suis", mais "il y a quelque chose qui pense", ou même "ça pense". Descartes se défendrait toutefois en disant que l'on revient à un raisonnement alors qu'il s'agit d'une intuition.

b) Descartes, même s'il considère que le cogito est une intuition, en parle souvent comme s'il s'agissait d'une démonstration.

c) Il y a peut-être quelque chose dont Descartes ne doute pas dans son doute hyperbolique : c'est du sens des mots dans lesquels s'effectue le doute. C'est une objection que lui a faite Gassendi.

Mais on trouve toutefois un petit texte de Descartes qui semble montrer que Descartes était conscient de la difficulté selon laquelle l'argument du cogito présuppose le vocabulaire qu'il emploie, et donc, l'apprentissage dans une communauté linguistique de ce vocabulaire :

Descartes, Principes de la philosophie, I, 10 :

"Lorsque j'ai dit que cette proposition " je pense donc je suis" est la première et la plus certaine à celui qui conduit ses pensées par ordre, je n'ai pas pour cela nié qu'il me fallût savoir auparavant ce que c'est que pensée, certitude, existence, et que pour penser il faut être, et autres choses semblables; mais, à cause que ce sont là des notions si simples, que d'elles-mêmes elles ne nous font avoir la connaissance d'aucune chose qui existe, je n'ai pas jugé qu'elles dussent être prises en compte".

Descartes, Discours de la méthode, IV, deuxième alinéa

"Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait aucun monde, ni aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvais pas feindre, pour cela, que je n'étais point; et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais; au lieu que, si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais jamais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été : je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, ie, l'âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'elle ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est".

Le premier alinéa répondait à la question ""suis-je?"; le deuxième répond à la question "que suis-je?".

1) Je suis ce sans quoi je n'aurais pas d'être; donc, je ne suis pas autre chose qu'une conscience de penser, conscience distincte du corps dont je puis toujours feindre de douter. C'est le dualisme cartésien.

2) L'âme est plus facile à connaître que le corps, puisque je ne puis douter ni qu'elle est (puisque c'est moi) ni de ce qu'elle est (pure pensée).

Ces énoncés ont tous en commun d'être au sujet de nos pensées : ils décrivent seulement nos états d'esprit présents, et ne font aucune affirmation concernant ce qui existe indépendamment de notre pensée.

Ainsi, tout comme l'énoncé "je suis en train de penser" est une proposition certaine, toutes les croyances, assertions, ou jugements au sujet de nos propres pensées, jouissent d'une certitude spéciale qui les immunisent contre toutes les formes de doute énoncées par Descartes.

Même, et surtout, contre le plus extravagant de ces doutes, celui qui porte sur l'existence du monde extérieur, et qui recourt à la fiction du malin génie.

Ainsi, alors que le malin génie est capable de nous fournir toutes les sensations que nous recevrions des objets extérieurs, même s'ils n'existent pas, ie, alors que les choses pourraient très bien nous sembler être extérieures tout en ne l'étant pas réellement, le malin génie ne peut me faire croire à l'existence des choses intérieures, ie, il ne peut me tromper concernant ce qui arrive dans mon esprit.

Exemple : supposons que vous alliez chez un médecin parce que vous avez mal à l'épaule gauche, et que le médecin ne trouve rien. S'il vous demande si vous êtes bien sûr d'avoir mal, vous serez spontanément indigné, car cela suppose que vous mentez. Pourquoi? Parce que vous ne pouvezz pas vous trompez quant à savoir si vous avez mal.

Cette thèse cartésienne suppose, pour être valide, le dualisme. En effet, le dualisme suppose que la conscience, ou le domaine de l'esprit, est irréductible au monde extérieur, domaine des choses physiques et matérielles, et peut même exister sans lui.

Le dualisme affirme donc la scission radicale entre deux domaines, esprit et matière, âme et corps. On a d'un côté le domaine du purement spirituel, étranger à l'espace, indivisible : c'est l'intériorité pure. De l'autre, ce qui est purement géométrique et mécanique, le corps, fragment d'étendue, indéfiniment divisible; domaine de l'extériorité. La pensée est entièrement libre par rapport à la matière et inversement : les processus matériels peuvent se produire indépendamment de la pensée, et vice-versa. Possibilité d'un fonctionnement complet de l'âme et/ou du corps, indépendamment l'un de l'autre.

C'est bien la condition qui rend possible que, quand je pense mes propres pensées, je ne peux jamais me tromper ou être trompé. Sinon, si je dépendais du monde extérieur pour exister et pour penser, alors, cela serait tout aussi faillible et douteux que le reste (que le monde extérieur lui-même). Autrement dit, la conscience est vraiment chez Descartes un monde à part, une sorte de citadelle intérieure.

Conséquence extrême de cette thèse : il peut donc y avoir des pensées sans objet…

L'idéalisme est une thèse philosophique qui affirme l’impossibilité de prouver le monde extérieur, et même, en conteste l’existence.

C'est Descartes qui est à l'origine de cette thèse. En effet, depuis les Méditations de Descartes, les philosophes ont semblé être de plus en plus certains de l’existence d’un monde intérieur propre à chaque esprit. Le monde extérieur ne serait perçu et connu que par l’intermédiaire des idées qui peuplent ce monde intérieur. Ce dont nous pouvons être sûr, c’est ce de ce monde intérieur d’idées, alors même que ce rapport à un monde extérieur serait problématique.

Ainsi naquit l’idéalisme moderne, dont l’évêque écossais Berkeley en proposa une forme radicale à la fin du 17e (in Principes de la connaissance humaine, 1710).

Le monde se réduit entièrement aux états de conscience, et aux consciences ou intelligences. Autrement dit, pour Berkeley, seul Dieu et les esprits individuels existent. La réalité des choses, c'est d'être perçues, ou percevoir : il n'y a rien au-delà. Les choses ne sont donc que des collections de qualités sensibles.

Exemple : une boule de neige n'est rien d'autre que ses propriétés, ie, rondeur, dureté, blancheur, froidure.

Toutes ces propriétés sont en fait des modifications de l'esprit, parce que ces propriétés ne peuvent nullement exister hors de l'esprit (enlevez ces sensations, nous dit Berkeley, vous enlevez la boule de neige qui n'est donc pas du tout un être distinct des sensations). Selon lui, seul un métaphysicien pourrait croire qu'il y a quelque chose d'imperceptible et présent en même temps que les propriétés perceptibles (ce serait une boule de neige intangible)

D'abord, objectons à Berkeley que je sens bien une table, et ce qui le prouve, c'est que par exemple, si je la frappe, je ressens une impression de résistance, et pire encore, si je la frappe violemment, je ressens de la douleur. Dès lors, c'est qu'il y a bien quelque chose au-delà de mes sensations! -Berkeley nous répond alors, et on ne peut rien lui opposer, que l'impression de résistance et la douleur sont justement des états de conscience. Or, des états de conscience ne peuvent exister que dans une conscience…

Si on lui objecte toutefois que les objets doivent bien exister quelque part quand ils ne sont pas perçus, ni par moi ni par un esprit quelconque, ie, qu'il faut bien que la boule de neige existe même si personne n'existe (pour la percevoir), ou encore, qu'elle n'a pas besoin de moi pour exister et avoir les qualités qu'elle a, il rétorque qu'elle existe alors, soit dans d'autres esprits que le mien, soit dans l'esprit de Dieu.

Il répond encore qu'à supposer qu'il y ait un monde extérieur, comment pourrions-nous savoir quoi que ce soit à son propos? Et même, qu'il existe? Ainsi, nous percevons une boule de neige : "boule de neige perçue"; comment savons-nous qu'à celle-ci correspond une boule de neige extérieure ou non perçue? Tout ce que nous connaissons, c'est ce que nous percevons, ie, des propriétés qui existent seulement dans notre esprit (une boule de neige qui existerait indépendamment de notre esprit, n'aurait d'ailleurs pas de propriétés!).

Berkeley y parvient en disant que l'image est faible, confuse, désordonnée; ie, nous pouvons savoir que nous n'avons affaire qu'à des images et non à la réalité quand il y a un manque de liaison et d'unité de ce que nous percevons avec les occupations et évènements antérieurs et ultérieurs de notre vie. La perception réelle se reconnaît donc, elle, grâce à la stabilité, l'ordre, la cohérence.

Réponse de Berkeley : c'est Dieu qui nous envoie nos perceptions et qui coordonne les perceptions des différents esprits, de façon à ce qu'il y ait un monde commun à tous les esprits.

Par conséquent, il y a bien, chez Berkeley, une source extérieure de mes perceptions; seulement, cette source n'est pas le monde extérieur, mais Dieu, esprit suprême.

Le scepticisme stipule qu'on ne peut rien connaître concernant le monde, et le doute cartésien, que peut-être, on ne connaît pas les choses telles qu'elles sont réellement.

Or, s'il n'y a pas de substance matérielle, alors, je ne peux pas douter que mes idées me font connaître ce pour quoi elles se donnent. Il n'y a rien au-delà de mes idées, par conséquent, je connais directement les choses.

Ce serait grave car c'est ce qu'il reproche aux matérialistes ou externalistes (ceux qui "croient" à l'existence du monde extérieur). Or, Berkeley a encore une réponse : il dit que Dieu est un autre esprit, et que nous le connaissons par analogie avec nous-mêmes. C'est donc, finalement, une thèse moins surchargée ontologiquement que l'externalisme/matérialisme, puisque ce dernier suppose l'existence de quelque chose qui n'a aucune relation avec ce dont nous pouvons faire l'expérience (un "je ne sais quoi" sans aucune propriété). C'est donc l'externalisme, pas l'immatérialisme, qui entraîne l'existence d'entités presque fantastiques -entités dont justement on se débarrasse grâce au postulat d'un Dieu immatériel.

Chez Descartes, l'analyse de la notion de conscience est liée à une tentative pour fonder la conscience sur l'acte même de la pensée et sur l'être de Dieu. Il ne s'agit évidemment pas de psychologie, mais de métaphysique.

En revanche, la notion de sujet, de subjectivité, va apparaître à partir de Descartes. On ne retiendra plus le caractère métaphysique de son analyse, mais seulement l'idée d'une intériorité de la conscience. Cette idée va même passer dans le sens commun. Chaque individu va être considéré comme un "moi" isolé de tout autre, une sorte de citadelle qui devrait trouver les moyens de l'expression de son intériorité sans qu'elle puisse jamais parfaitement s'extérioriser. On trouve ainsi, dans le langage courant, des expressions comme :"mais qu'as-tu dans la tête?"; "on ne sait pas ce que pensent les gens".

La psychologie semble être l'investigation du contenu de conscience intime des êtres ; en ceci, son présupposé est d'origine cartésienne, puisque c'est celui selon lequel dans notre "moi" se dérouleraient des processus auxquels seuls nous aurions accès, et qui donneraient sens à ce que nous faisons et à ce que nous disons. La conséquence de ce présupposé est que chaque conscience est une réalité psychique coupée des autres et que ce que pense un individu lui est absolument propre.

La conscience est chez Descartes une entité à part; il convient maintenant de revenir un peu sur le fait que cette conscience est une entité, une chose, et non une simple capacité de nos esprits. Descartes exprime cette thèse en disant que la conscience est une "substance pensante".

C'est une chose au sens philosophique : c'est ce qui fait qu'une chose reste une et la même à travers divers changements (Descartes en donne un exemple dans l'épisode du morceau de cire : il y a quelque chose qui subsiste dans tous les changements d'un corps quelconque). La substance, c'est ce qui sert à relier les qualités, qui est au-delà d'elles.

Exemple : Socrate est chauve, il est assis, il marche, etc. : la substance, c'est le substrat qui reçoit ces qualités, qui fait que Socrate, malgré tous les changements qui lui arrivent, reste toujours le même (cf. sub, au-dessous, et stare, rester)

Dire que le Je pensant est une substance pensante, c'est donc dire que les états mentaux, qui lui appartiennent, sont ce qui arrive à cette substance; et que au-delà, il y a quelque chose, un moi, ou l'âme, qui sert à les relier, qui les retient, qui en est l'origine, etc.

Etant donné le dualisme, la conscience ou la substance pensante est une chose immatérielle, et nous avons donc la chose mystérieuse dont nous parlions dans l'introduction.

Appliquons le principe de la certitude absolue des actes ou contenus de conscience : on obtient alors la thèse selon laquelle on pourrait avoir, par la conscience, accès à ce moi intérieur caché au fond de nous, que les autres ne verraient pas.

Regardons-bien ce que dit Descartes : il passe du "je pense" à "je suis une substance pensante" : or, si dans la première proposition nous nous situons sur un plan psychologique (nous avons affaire à la conscience que j'ai de moi-même au moment où je pense), nous avons affaire, dans la seconde proposition, à un moi "ontologique" (métaphysique), qu'aucune expérience psychologique ne saurait justifier. En fait, la "déduction" cartésienne, le passage du je pense que je suis, au je suis pensant, et au "je suis une substance pensante", ne se justifie que si Descartes fait un raisonnement : a) il part de la notion de substance comme présupposé (ie : toute propriété nécessite pour exister une substance dans laquelle elle inhère); b) et de son dualisme : les propriétés matérielles inhèrent dans une substance matérielle, et les propriétés mentales inhèrent, de même, dans une substance mentale, immatérielle.

(1) une chose est composée de ses propriétés, plus une substance sous-jacente à laquelle elles appartiennent

(2) s'il y a une propriété alors il doit y avoir une substance à laquelle elle appartient

(4) s'il y a une pensée, alors, il y a une substance à laquelle elle appartient : Je, Ego, Moi

C'est que, évidemment, Descartes est censé ne rien présupposer acquis, et s'opposer notamment à la tradition scolastique, issue d'Aristote : or, la notion de substance, d'attributs, etc., est directement issue de son bagage intellectuel. Descartes échoue donc à douter de tout (il pense à travers la tradition dans laquelle il a été habitué de penser, si bien qu'il ne voit pas que la notion de substance ne va pas de soi, que c'est une croyance ou du moins une position philosophique).

Nous sommes donc finalement en présence d'un problème typiquement métaphysique : le moi n'est plus un fait (psychologique, doué d'une évidence supérieure au monde des corps) mais un terme érigé en absolu. Ou bien le "je" est le "je" du je pense, ou bien il est le "je" du "je suis"; mais alors, il n'est plus le "je" engagé dans le "je pense".

Geach, philosophe analytique contemporain, exerce ici une critique acerbe de l'introspection cartésienne, qui suppose, on vient de le voir, l'existence d'un moi profond caché au plus profond de nous, auquel nous aurions accès par une expérience spécifique et dotée d'un pouvoir spécial : l'introspection. Ie, la conscience, entité propre à l'homme, a le pouvoir de revenir sur elle-même, de rentrer en elle-même, pour se connaître.

Chez Descartes, "je", "moi", réfère, non pas à l’homme que les autres peuvent voir, ou connaître, mais à quelque chose de distinct et qui ne peut être connu que par une expérience très particulière, que l’on appelle "introspection". La conscience-moi de Descartes, ce n’est pas l’individu que nous connaissons, qui a une fonction sociale, etc., mais une réalité qui ne peut être connue qu’à travers une connaissance particulière, qui consiste à entrer en soi-même.

Pour montrer cela, l’auteur se demande si le "je" dont il est question correspond au "je" que j’utilise dans la langue ordinaire, pour attirer l’attention sur moi quand je parle. Il répond que chez Descartes, il ne peut plus avoir cette fonction. C’est donc que le Moi n’a rien à voir avec le "je" ou le "moi" habituel. Si on rentre dans l’argument cartésien, le "je" est une substance pensante, et sa pensée, une perception. Ce qui revient à traiter les perceptions, sensations, émotions, comme des entités qui arrivent dans une substance pensante. Conséquence : il peut alors y avoir perception, sans objet perçu.

Geach, Mental acts, Chapitre 26, L'erreur du cogito ergo sum, §1

Il vaut la peine de montrer ce qui est vraiment faux dans le "cogito ergo sum" cartésien. Beaucoup de gens qui ne font pas de philosophie pensent que des usages de "je" comme dans "Je sens que j'ai faim et je me rappelle ce que je pensais hier" peuvent nous permettre de comprendre directement une question comme "serai-je encore conscient après la destruction de mon corps?". L'idée est que l'introspection peut donner au mot "je" un sens spécial que chacun d'entre nous est à même d'apprendre par lui-même. "Je", pris en ce sens, ne signifierait pas l'homme P.T.G., quand P.T.G. l'utilise, car personne ne souhaiterait savoir si l'homme P.T.G. sera encore là après la destruction de son corps. Ce qu'on suppose est que P.T.G. peut utiliser "je" pour exprimer une connaissance de quelque chose de sitinct de l'homme P.T.G., ce dernier étant nettement distingué de celui qui regarde en lui-même.

Ce qui nous reste de l’argumentation cartésienne c’est l’idée qu’il y a deux Peter Geach; il y a le Peter Geach regardant en lui-même (P.T.G (2)), et l'autre (P.T.G (1)); P.T.G (2) n’habite nulle part, ne mourra pas, etc. C’est ce P.T.G (2) qui peut seul y avoir accès, en regardant en lui-même.

Ib., §2 et 3

§2 Commençons par nous rappeler à nous-mêmes comment "je" est utilisé avec des verbes psychologiques dans la vie ordinaire. Si P.T.G. dit "je vois une araignée" ou "je me sens malade", les gens penseront ordinairement que le locuteur qui dit cela, P.T.G., voit une araignée ou se sent malade. Le mot "je", dit par P.T.G., sert à attirer l'attention des gens sur P.T.G.; si savoir qui parle n'est pas immédiatement clair, la question "Qui dit cela?" ou "Qui est je?" est vraiment une question. Considérons maintenant Descartes dans son poêle remâchant des idées et disant : "j'ai les idées horriblement embrouillées -mais qui est ce "je" qui a les idées embrouillées?". Si "j'ai les idées embrouillées" est un soliloque, "je" ne sert certainement pas à diriger l'attention de Descartes sur Descartes, ou à montrer que c'est Descartes, et personne d'autre, qui a les idées embrouillées. Cependant, il ne s'agit pas d'affirmer que puisque "je" ne réfère pas à l'homme René Descartes, il réfère à autre chose, plus intangible. C'est plutôt le mot "je" qui dans ce contexte est inutile, superflu; il est seulement utilisé parce que Descartes est habitué à l'usage de "je" (ou de "moi") pour exprimer ses pensées et ses sentiments à d'autres gens. Dans un soliloque, il aurait tout aussi bien pu s'exprimer sans utiliser du tout le pronom de la première personne; il aurait pu dire : "C'est vraiment terriblement embrouillé!", avec "Ceci" référant à ses méditations précédentes.

§3 De plus, qu'est-ce qui comptera comme une réponse acceptable à la question "Quel est ce "je"?" ou "Qui suis-je alors?"? Ces questions auraient pu avoir un sens clair et net dans certaines circonstances -par exemple, si Descartes avait perdu la mémoire et voulait savoir qui il était ("Qui suis-je?" "Vous êtes René Descartes"), ou s'il savait que quelqu'un avait dit "J'ai les idées embrouillées", mais pas que c'était lui ("Qui est ce "je" qui a dit qu'il avait les idées embrouillées? "C'était vous"). Les états d'esprit qui donneraient un sens à ces questions sont étranges et peu communs, mais ils peuvent exister. Cependant des circonstances aussi rares n'étaient pas supposées dans la véritable méditation de Descartes; dans les conditions véritables, c'est simplement que les questions "Qui suis-je?", "Qui est ce "je"?", sont privées de tou usage ordinaire et aucn nouvel usage n'a pourtant été spécifié.

Quand j’utilise "je" avec des gens, et que je me parle à moi-même, ce n’est pas la même chose. Dans 1) le je sert à attirer l’attention sur moi; par contre, on n’a pas besoin de s’indiquer à nous-mêmes que c’est nous qui parlons. Donc : ce je doit servir à attirer l’attention sur quelque chose d’autre que celui qui parle, en quelque sorte, sur une autre réalité. C’est bien ce que, après Descartes, on est tenté de faire. Descartes fait d’ailleurs comme si c’était quelque chose de mystérieux dans la vie ordinaire. Comme référence au "je", on est censé saisir son âme.

Descartes utilise donc les mots dans un sens supra-physique : il donne au terme "je" une tout autre signification que celle qu’il a d’habitude, quand il désigne celui qui parle, mais, en faisant comme si le problème se posait réellement de savoir ce que désigne "je" quand il est employé dans un soliloque méditatif, et pas dans une conversation.

C’est cet usage douteux du mot "je" qui a produit toute une philosophie de la conscience, ce qu’on appelle la "découverte de la subjectivité comme auto-fondationnelle".

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