Matière et mémoire Bergson Tweeter

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Plan

Le propos de Bergson

1) La thèse : Il y a émergence progressive de l'esprit à partir de la matière grâce au discernement que requiert la perception

2) La méthode de saisie du pur

3) Il remet en cause la définition traditionnelle de la perception : percevoir, ce n'est pas juger ou connaître mais agir (ou pouvoir agir)

4) La perception consciente

5) Le point commun entre l'esprit et la matière : la durée

•Concepts fondamentaux ◦L'image
◦L'intuition
◦La durée

I- Chapitre 1 : la perception

II- Chapitres II et III : la mémoire
•le souvenir de la lecture

III- Chapitre IV : solution au problème du dualisme

Cours

B. cherche ici à poser correctement le problème du dualisme. Il le pose d'une manière nouvelle en s'interrogeant sur la mémoire. Il traite ici le problème des rapports âme/ corps en fonction de la durée. La relation entre les deux éléments sera saisie dans le souvenir (point d'intersection).

1) La thèse : Il y a émergence progressive de l'esprit à partir de la matière grâce au discernement que requiert la perception

Il part d'un monde plein : immédiatement, le monde est là, tout nous est donné. Ce qui nous est donné dans la perception, c'est l'ensemble des images du monde matériel. En droit, nous percevons tout. Le point d'organisation, c'est l'image particulière qu'est mon corps. Il donne au départ une définition très large de la matière : elle est l'ensemble des images -or, faire intervenir cette notion d'image, c'est faire intervenir la notion d'esprit.

L'analyse de cette perception sera une genèse de l'esprit : il s'agira de montrer comment la conscience émerge d'un monde qui par lui-même ne comporte encore rien de la subjectivité ou de la conscience. Comment, dans cette totalité, allons-nous faire des différenciations, percevoir et nous souvenir ? Le philosophe se trouve d'abord face à un champ transcendantal sans sujet. Au départ, il n'y a que le pur objet. Le sujet n'est pas immédiatement là, constitué. Le champ Tal est une structure objective, quelque chose de déjà tout prêt pour la connaissance. L'a priori est du côté de l'objet. On est tout de suite dans les choses. L'activité de l'esprit consiste à s'en extirper. Préalablement à toute perception, il y a un fond impersonnel, où l'acte de percevoir coïcnide avec l'objet perçu. Le fond est extériorité.

L'acte de perception nous place directement dans les choses. Ce n'est donc pas une philosophie réflexive : on ne part pas de soi pour aller vers le monde. C'est en partant du monde indéterminé qu'on se donne le monde tel qu'il nous est donné, sans le mettre en doute. Il y a une structure antérieure à la présence de l'esprit. Contrairement à Kant le sujet ne structure pas le monde, il n'ya pas de chaos antérieur : il y a un monde déjà structuré, qui s'impose à nous. La perception idéale n'est pas subjective, elle est impersonnelle : les éléments propres à l'être percevant ne constituent pas la perception, ils s'y ajoutent. Bref, la perception pure nous donnerait un monde d'où tout sujet serait absent. Il n'y a donc à la limite aucune différence entre être et être perçu : pensée et étendue ne s'opposent pas, et pas d'assimilation entre étendue et représentation. Il y a émergence progressive de l'esprit à partir de la matière grâce au discernement que requiert la perception.

2) La méthode de saisie du pur

L'esprit est déjà présent dans la perception, sous forme de discernement. Et réciproquement, la matière est présente dans la mémoire, sous forme de mémoire habitude ou répétitive. Mais, afin de voir comment se constitue l'esprit à partir de la matière, et où se fait le contact entre eux, B. va tâcher d'isoler dans sa pureté :

• l'acte de percevoir
• l'acte de se souvenir

Il isole ainsi l'esprit face à la matière; mais s'il isole les termes, c'est pour mieux comprendre leur unité. Il se situe ici dans la tradition française, qui vise à atteindre le purement spirituel et le purement étendu. Pour pouvoir penser le rapport du moi au monde, il faut pousser à fond l'analyse de chacun des termes. On a une description de la perception pure, ni donnée, ni expérimentée, mais saisie par un acte éidétique de saisie des essences, qui coupe tout lien d'essence entre perception et mémoire. C'est l'intuition qui permet d'expérimenter la perception idéale. L'intuition est effort de saisie du pur, ascèse. Conversion de l'esprit, pour mettre entre () l'expérience et saisir un objet pur. B. veut saisir la matière "avant la dissociation".

3) Il remet en cause la déf traditionnelle de la perception : percevoir, ce n'est pas juger ou connaître mais agir (ou pouvoir agir)

Elle tient plutôt de l'instinct, de l'adaptation. Elle se définit en termes d'activité, de mouvement.

En effet, elle dépend du cerveau; or, le cerveau a pour fonction de transmettre le mouvement du monde extérieur : par conséquent, elle ne travaille pas en vue de la connaissance, puisque les centres nerveux sont moteurs : elle prépare une série d'actions possibles.

Plus le cerveau est complexe, plus il donne à l'homme sa part d'indétermination; plus l'être vivant peut percevoir de types d'objets différents, plus il pourra avoir des actions complexes, et plus sa perception sera consciente : le choix est donc le lieu où émerge la conscience.

Si la perception et l'action sont liées, elles comportent en même temps quelque chose d'inverse. Face au monde matériel, il y a en effet une alternative : ou on agit, ou on perçoit. Perception et action sont en proportion inverse : plus l'action est indéterminée, plus la perception s'étend. La perception est une action non agie (intellectuelle, virtuelle). Percevoir, c'est pouvoir agir, mais ne pas agir. C'est une action suspendue, qui consiste à contempler l'objet, explorer l'espace. La perception pure est vision des choses, contact avec la matière : elle se situe dans les choses mêmes. Elle est donc instantanée, elle ne conserve rien du passé. Elle est en ce sens une succession de vues discontinues. Percevoir purement, c'est percevoir immédiatement la matière.

La matière est sans durée, elle est présent perpétuel, qui recommence sans cesse. Le présent est donc l'esprit devenu momentané, réduit à une pointe. En fait, ce n'est qu'idéalement qu'il y a de la matière pure, sans durée.

4) La perception consciente

Pour savoir comment les mouvements deviennent des perceptions conscientes, il faut isoler la perception pure. N'ayant affaire qu'au présent et à la matière, elle serait à la limite présence de la chose sans représentation. On n'a pas affaire ici à la perception réelle, puisque celle-ci présuppose déjà la présence de la conscience. Le passage de la présence à la représentation, est une diminution, une perte. Nous ne pouvons en effet être conscients de tout. En droit, nous percevons le tout ; mais percevoir effectivement un objet, c'est l'isoler du tout des images. Nos centres d'intérêt déterminent notre perception. Et c'est en fonction de l'arrêt d'une action que naît une perception. Percevoir, c'est refuser de voir tout le réel. Le sujet se constitue donc par différenciation et éloignement de l'objet.

De même que la perception a affaire à tout le réel, nous conservons tout notre passé. Il y aura donc deux mémoires : une effective, limitée, et l'autre virtuelle, de droit, non limitée. Elle conserve la totalité du passé. La mémoire sélectionne, dans ce passé, en fonction de l'instant présent. La mémoire pure est spéculation qui portera sur l'esprit lui-même. La perception concrète est imprégnée de souvenirs.

5) Le point commun entre l'esprit et la matière : la durée

Ce qui transcende les deux formes de pureté, ce qui est plus originaire, c'est la durée. La vérité première de sa philo, c'est que "tout dure". La réalité est une et indivisée. Matière et mémoire en sont des modalités différentes. Il n'y a ni réduction de l'esprit à la matière, ni réduction de la matière à l'esprit. Mais découverte d'un troisième élément, la durée. La matière est durée dilatée, imperceptible comme telle. Et à la limite, la mémoire serait pure durée. On a une durée éparpillée, et une durée concentrée. Mais ontologiquement, c'est bien une et même durée. Il y a deux directions inverses de saisie de cette durée : perception, intuition. Comme matière et esprit sont deux modes extrêmes de la durée, la perception et la mémoire sont deux modes extrêmes de l'intuition : 1) direction de l'objet pur; 2) vision de soi comme esprit.

Chapitre 1 : la perception

• La question de la perception a à voir avec la matière

La matière est immédiatement là dans la perception. L'esprit n'apparaîtra pleinement qu'avec la mémoire. Qu'est-ce que la matière ? B. nous donne une conception de cette dernière très large : c'est l'ensemble des images. Est-elle hors de nous, ou est-elle en nous, ou bien encore, par rapport à nous ?

On ne peut pas penser la notion d'image sans faire intervenir une subjectivité, un esprit, une conscience. Opposition à l'idéalisme. Affirmation d'une double réalité (et relation entre les deux). Bergson est réaliste, comme l'est spontanément le sens commun.

• Les images

Le monde d'images donné par la perception est l'univers. En droit, nous percevons tout (de même qu'en droit, nous nous souvenons de tout) = philosophie du plein. Ce qui est donné là c'est l'univers; il est toujours perçu par une conscience, selon un certain ordre. Le point d'organisation, c'est l'image particulière qu'est mon corps. Pour chacun de nous, l'univers est organisé par rapport à son corps : cf. pp. 24 à 39.

• Percevoir c'est agir ou pouvoir agir

Bergson commence par mettre en cause le postulat selon lequel percevoir, c'est avant tout connaître. Percevoir est un acte de connaissance, et ce, depuis Kant. Pour Bergson, percevoir ce n'est pas juger. La perception est directement dépendante du cerveau, et c'est le cerveau qui est adapté à ce type de relations qu'est la perception. Le cerveau transmet le mouvement du monde extérieur. Il en tire cette conséquence que les centres nerveux ne travaillent pas en vue de la connaissance, mais, puisqu'ils sont des moteurs, ils sont là pour préparer une série d'actions possibles.

Le cerveau est essentiellement un instrument de perception et d'action. Ce n'est pas nécessairement une action immédiate.

Le développement du cerveau est l'adéquation de l'homme à des formes d'action de plus en plus complexes; le cerveau est un instrument d'action, et il laisse à l'homme une part d'indétermination de plus en plus grande. Plus le cerveau est complexe, plus il donne sa part à l'indétermination. ... indétermination laissée au choix de l'être vivant en fonction de la perplexité de son cerveau. Plus il pourra percevoir de types d'objets et plus il pourra avoir des actions complexes.

Mise à jour du caractère conscient de la perception en fonction du caractère de plus en plus indéterminé de l'action. S'il y a détermination nécessaire ou automatique de l'action, nous sommes dans l'inconscience. A l'opposé, s'il y a une indétermination croissante de l'action, alors, le choix et la conscience vont croissant. Le choix et la conscience sont donc tributaires de l'indétermination de l'action. Choix : forme d'éveil de la conscience.

Le monde de la matière n'est pas uniforme : il comporte des degrés de possibilité de perception et donc de conscience. L'étendue de la perception et l'intensité de l'action sont liées. La perception se produirait au moment où l'on suspend l'action nécessaire.

Si la perception et l'action sont liées, elles comportent en même temps quelque chose d'inverse. La perception est le contraire de l'action, tout en lui étant nécessairement liée. Face au monde matériel, il y a une alternative : soit on agit, soit on perçoit. La perception est un substitut de l'action, elle n'en diffère pas en nature, et si la perception est bien un acte intellectuel, cet acte qu'une transposition d'une action concrète possible, retardée, suspendue. La perception n'est pas pure action (elle y est même opposée) mais elle a du sens en rapport à l'action. Elles sont en proportion inverse. Plus l'action est indéterminée, plus l'amplitude de la perception s'étend. L'amplitude de la perception est liée à un retardement de l'action. La perception est une action non agie, ie, intellectualisée, symbolisée, virtuelle. Du côté du rapport à la matérialité, elles sont du même côté mais ce rapport est en proportion inverse.

Percevoir, c'est pouvoir agir mais ne pas agir. C'est contempler l'objet (mais ce n'est qu'une action suspendue).

Loi de la perception, p. 29 : la perception dispose de l'espace dans l'exacte proportion où l'action dispose du temps.

Plus le temps est suspendu par le retard de l'action, plus l'espace peut alors être exploré par la perception. Pour pouvoir le plus possible explorer l'espace, il faut le plus possible suspendre l'action.

Le cerveau est l'origine d'action, de mouvement; mais il reste à expliquer pourquoi le rapport de l'organisme à des objets prend la forme d'une perception consciente. D'où vient-elle ? Elle est apportée surtout par la mémoire.

Pourquoi les mouvements prennent-ils la forme de perceptions conscientes ? Parler de mémoire, c'est faire intervenir la notion de sujet. B. fait dans le chapitre 1 abstraction de la mémoire.

Bergson va faire abstraction de cet élément d'esprit qui est pourtant toujours là, car il veut voir ce qu'est la matérialité pure. Généalogie de l'esprit : comment l'esprit s'engendre à partir de la matière ?

Il isole la perception pure (p. 31).

Elle ne peut être donnée que sur le mode hypothétique. La perception se rapporte uniquement au présent (placé où je suis, vivant comme je vis) et à la matière.

• La sélection des images

Puisqu'elle est rapportée au présent et à la matière, la perception serait à la limite, présence de la chose sans la représentation. Une image peut être présente sans être représentée. Entre présence et représentation, se situe l'intervalle entre matière et perception (possible, et non réelle si la perception réelle suppose un élément de conscience). Le passage de la présence à la représentation est une diminution, une perte. L'activité subjective de représentation apparaît comme un défaut, un déficit.

Nous sommes dans la totalité, tout nous est donné; quand quelque chose nous est donné consciemment, quelque chose nous est ôté aussi car nous ne pouvons être conscients de tout. La représentation est une sorte d'occultation de la présence. La genèse du sujet, est donc formation du sujet, mais c'est également un éloignement de l'objet. Le sujet se constitue par différenciation avec l'objet.

"En soi", nous percevons le monde, mais pour que nous ayions une perception effective il faut que nous éliminions beaucoup de choses. ¨Percevoir un objet, c'est l'isoler. En droit, nous percevons le tout; mais percevoir un objet c'est l'isoler du tout des images. C'est la "sélection des images". La représentation est virtuelle dans la présence, or, plus les centres d'indétermination (cerveaux) des êtres vivants qui sont eux-mêmes des images dans un monde d'images sont importants et différenciés, plus aussi leur fonction découpe des images en fonction de leurs intérêts, de leurs actions.

La représentation perceptive est un acte de différenciation des images et d'organisation de ces images en fonction des intérêts.

Par cette sélection, les images deviennent-elles perception, ou action ? B. tend vers une dérivation de la perception à partir de l'action. La science est utilitaire. La science, qui travaille par concepts, est grâce à eux au service de l'action.

Nos centres d'intérêt déterminent notre perception. C'est en fonction de l'arrêt d'une action que naît la perception (cf. p. 34).

Le processus de sélection des images suit ce chemin :

1) images (donné matériel présent)
2) perceptions
3) concepts

= processus de dérivation du concept à partir de l'action :

1) présence
2) représentation
3) symbolisation

• Quelle distinction y a-t-il entre être et être perçu ?

A la limite, aucune. C'est une simple différence de degré (cf. p. 35). Bergson nous dit se situer à mi-chemin entre Descartes et Berkeley. Il n'y a pas d'opposition catégorique entre pensée et étendue. Mais il n'y a pas d'assimilation de l'étendue à la représentation (Descartes) ou de l'étendue à la pensée.

La perception est tout à fait déterminée par l'action. Elle nous met immédiatement dans le monde des choses, de l'étendue. La perception est un acte sélectif opéré dans la totalité des images. Elle consiste dans ce choix qui est discernement, et donc, déjà, esprit (p. 35).

L'analyse de la perception est une généalogie de l'esprit (une présence, même pauvre, est toujours présence). Dans le processus de ségrégation, il y a présence ou annonce de l'esprit. C'est un dépassement du dualisme, car matière et esprit ne sont pas complètement dissociables. Il y a émergence progressive de l'esprit à partir de la matière (d'un point de vue phénoménologique, ie, d'une étude sur l'apparaître). B. part du seul monde des images, de ce qui nous est donné, et il retrouve de façon quasi nécessaire l'esprit.

Dans l'Evolution Créatrice, où le problème est envisagé à partir de l'être (question : qu'en est-il de la nature ultime des choses ?), ce sera le contraire : la matière est une retombée de l'esprit, de l'élan vital. C'est de l'esprit figé, refroidi.

• Le champ transcendantal sans sujet

Dans son étude phénoménologique, le philosophe se trouve de prime abord face à un "champ transcendantal", mais sans sujet. Chaque organisme est lui-même un élément de ce champ, et c'est de l'intérieur de ce champ que se constitue la conscience (cf. pp. 31-35) : le philosophe expose comment la conscience émerge de ce champ. Et alors, la séparation des images est d'abord la ségrégation progressive du sujet.

Par le discernement que requiert la perception, on voit peu à peu se constituer le sujet. Au départ, il n'y avait que le pur objet. Il s'agit de montrer comment en émerge le sujet.

Que veut dire l'expression "champ Tal" sans sujet ?

C'est une expression polémique. Le sujet n'est pas là, immédiatement constitué, au contraire, ici, ce qui est donné, c'est une structuration objective d'un certain champ. C'est un champ déjà tout prêt pour la connaissance. C'est comme si ce champ était fait pour être connu. C'est l'inverse de la révolution copernicienne en philosophie. C'est notre acte de connaître qui, émergeant de ce champ, va émerger d'une structure immanente de champ. S'il y a un a priori, on dira que c'est du côté de l'objet.

En droit, dans l'absolu, c'est l'ensemble des images que nous percevons. La perception effective est limitée. Pourquoi, alors, se référer à cette hypothèse ? L'action opère un choix selon l'intérêt et les conditions objectives. Percevoir, c'est ne retenir de la totalité du monde que ce qui est nécessaire à l'action. C'est refuser de voir tout le réel.

• Perception et mémoire

De même, la mémoire actuelle, l'acte de se souvenir présentement, opère une sélection dans la totalité des images contenues dans la mémoire virtuelle. Il y a une analogie entre la perception et la mémoire.

Que signifie le postulat selon lequel nous conservons tout de notre passé ? On est dans une philo du plein : tout est là. Monde sans failles. Le problème est alors de savoir comment, dans cette totalité pleine, nous percevons, et nous nous souvenons...

La mémoire virtuelle conserve la totalité du temps passé. Nous n'oublions rien, métaphysiquement parlant. La mémoire actuelle est la sélection, dans ce passé, en fonction de l'instant présent.

La perception virtuelle saisit tout l'espace présent. L'actuelle sélectionne dans l'espace présent en fonction de l'action. Elle procède par des limitations. D'emblée, chaque individu est placé dans le monde matériel au milieu des autres corps. Et l'individu limite son rapport au monde à ce centre de représentations qu'est son corps. Le monde est un monde d'images ou un monde de corps. Chacun est par définition le centre à partir duquel s'organisent ses perceptions. Le noyau, dans le corps de chacun, est le cerveau. C'est autour du cerveau qu'est organisée la perception. La perception est une relation du cerveau au monde extérieur. Si une lésion interrompt le trajet de l'ébranlement nerveux, la perception est affectée. Le rôle du cerveau est d'utiliser l'ébranlement qui vient de l'extérieur.

Rôle supérieur du monde par rapport au sujet. La raison d'être de la perception est ailleurs. On peut distinguer entre cause et raison : la cause réfère aux nerfs (moyens, éléments de relation); la raison, au principe, à la signification (tendance du corps à agir et à se mouvoir). Nous percevons en vue, afin, d'agir.

La perception trouve sa signification ultime dans l'action. B. ne part ni de la spéculation (contemplation désintéressée) ni de l'affectivité mais de l'action. La perception exprime et mesure la puissance d'agir de l'être vivant, et l'indétermination du mouvement, de l'action. Une action totalement déterminée n'est plus perçue mais agie. La perception pure est simple représentation (spéculation qui porte sur le monde). La mémoire sera spéculation qui portera su l'esprit lui-même. Perception = vision des choses, contact avec la matière : elle nous situe dans les choses elles-mêmes. Il n'est pas besoin d'aller aux choses mêmes, car tout de suite, nous sommes dans les choses. L'activité de l'esprit consiste à s'extirper de la chose même. Il faut se distinguer des choses dans lesquelles nous sommes tout de suite.

• Problème : comment accorder l'acte de perception (inextensif) avec le caractère étendu de la matière ?

B. a exposé une théorie de la perception pure (sans mémoire) qui donc ne retiendrait rien du passé. Cette perception pure est ou serait une représentation instantanée, ou discontinue. A la limite, les perceptions seraient une succession ininterrompue de visions instantanées, discontinues. Mais, en tant que ces perceptions seraient reliées entre elles, cela signifie qu'intervient la mémoire.

Une perception n'existe pas en dehors des autres perceptions. La mémoire ne peut pas être complètement éludée de la perception. La perception comporte du souvenir, mais le souvenir est lié lui aussi à la perception, qui le rend actuel. Compénétration en acte de la matière et de l'esprit. Corrélation absolument essentielle entre perception effective et mémoire effective.

B. est un philosophe de l'expérience : expérience de la mémoire, etc. L'expérience apporte des réponses à des problèmes qui sont exposés.

La perception n'est pas au sens strict inextensive, en tant qu'elle se définit en termes d'action et de mouvement. Le mouvement se déroule dans le temps et dans l'espace. Point qui permet de comprendre le passage de la perception à la matière.

Pas de projection à l'extérieur de sensations intérieures. Ce n'est pas un sortir de soi vers le monde. Il y a préalablement à toute perception, un fond impersonnel où l'acte de percevoir coïncide avec l'objet perçu. Ce fond, c'est l'extériorité elle-même. L'acte constitutif de la perception nous place directement dans les choses. C'est contraire à la philo réflexive (on ne part pas de soi pour essayer de trouver des vérités premières). C'est en partant du monde indéterminé, qu'on se donne le monde tel qu'il nous est donné, sans le réfuter ou le mettre en doute. Il s'agit d'essayer d'expliquer comment surgit, se constitue, l'esprit. Nous sommes d'emblée dans les choses.

Cf. p. 71 : "l'actualité... prolonge" : le mouvement est idéo-moteur (à la fois lié au mouvement, et à la représentation).

B. a isolé la matière en même temps que la perception (activité instantanée de l'esprit, sans durée).

La perception est une succession de vues discontinues. Si percevoir purement c'est percevoir immédiatement la matière, la matière elle-même est sans durée. De sorte que la matière se définit comme un présent perpétuel, comme une réalité qui recommence à chaque instant de la durée (en tant qu'étendue dans l'espace). Présent qui recommence sans cesse (pas de rapport avec la durée). Identité matière et présent. Le présent est la matérialité de notre existence. Cf. p. 154 : la matière est ce qui est donné là, sans rapport à une durée. Définition qu'on trouve chez Leibniz ("tout corps est esprit instantané, ou manquant de mémoire"). Le présent est l'esprit devenu momentané; c'est l'esprit réduit à une pointe. Quelque chose d'instantané, qui n'a pas de durée. Dès que l'on nie la durée, on pose la matière. De ce fait, la matière n'est à son état pur qu'une limite. On élimine de la réalité, tout ce qui comporte de la durée. Ce n'est qu'idéalement, qu'il y a de la matière pure, sans durée. Et de l'esprit (sans matérialité), alors ?

• Sens de ce premier chapitre

Faire voir à l'état pur la signification de la matière telle que l'esprit humain peut la saisir (par la perception). Bergson étudie le rôle du corps en prenant matière et perception à l'état pur (mais ce sont des fictions, cf. p. 31). Il porte l'un des deux pôles de la réalité à sa tension maximale. Il s'agit de saisir la matière en tant que donnée immédiate (sans durée) mais c'est une donnée immédiate en contradiction avec la conscience... Il n'y a de matière comme donnée immédiate qu'en tant que la conscience en est absente (car il faut une conscience). Cette matière est un simple champ Tal. Nous ne sommes pas devant les choses. Tout est coordonné. Structuration antérieure à la présence de l'esprit. Le sujet ne structure pas le monde. Le sujet aperçoit une structure qui lui est préalable. Il y a une réalité de la matière et aussi bien de l'esprit. La durée permettra d'unifier l'esprit et la matière.

Chapitres 2 et 3 : la mémoire

I- Il y a deux sortes de mémoire

• Pour bien comprendre cette distinction, reprenons la célèbre analyse bergsonienne de l'apprentissage d'une leçon.

Si je récite un poème écrit par cœur, j’ai acquis une habitude. Dans l’habitude, le passé est ressuscité, mais il est utilisé, joué, et non pensé comme passé.

La mémoire vraie est toute différente. Je récite un poème par cœur, c’est une habitude. Mais supposons que je me revoie lisant ce poème pour la première fois, au fond d’un parc. Cette image que j’évoque est un vrai souvenir. Elle n’est pas fixée en moi par l’exercice.

Tandis que les habitudes sont un mécanisme, les souvenirs purs sont des images singulières.

• Commentaire plus détaillé

• Les conséquences concernant la nature de la matière et de l'esprit

La mémoire pure ne relève pas de la matière, elle est indépendante de la mécanique nerveuse. Le souvenir, d'essence purement spirituelle, ne se conserve pas dans le cerveau. La mémoire, par opposition à la matière, est l'esprit lui-même en tant qu'il vit et qu'il dure. Puisque l’esprit est durée, rien de ce que l’esprit a fait ou éprouvé n’est perdu.

Conséquence : ce qui fait problème, ce n’est pas la conservation du souvenir, c’est l’oubli.

Réponse : la conscience n’éclaire que les souvenirs qui me sont immédiatement utiles pour agir. Pour agir dans le présent, il ne servirait à rien d’avoir conscience de la totalité de son passé ! C’est ici que B. place le rôle de l’organisme et particulièrement du cerveau. Le cerveau ne sert pas à conserver les souvenirs, mais à les actualiser, à filtrer ceux qui sont utiles pour l’action présente. Il est l’instrument de l’évocation consciente des souvenirs. Dans le rêve nocturne, les souvenirs ne sont plus sélectionnés puisque les exigences de l’action s’effacent. « Rêver, c’est se désinteresser ». L’attention à la vie s’est relâchée, les images du passé reviennent alors en foule et en désordre.

II- Chapitre III : entre le passé et le présent, il y a plus qu’une simple différence de degré

Cf. Sujet de dissertation : "Le passé peut-il revivre ?", partie III

• Le souvenir se transforme à mesure qu’il s’actualise (p.151)

a) souvenir pur
b) souvenir-image
c) souvenir perception

a) est révélé par b) et s’y manifeste ; b) participe de a) qu’il commence à matérialiser et de c) où il tend à s’insérer ; enfin c) est imprégné de b) - qui la complète en l‘intérprétant.

III- Cette conception de la mémoire permet à Bergson de renouveller la conception de la perception en vigueur à son époque, ainsi que la thèse scientifique/ matérialiste concernant le stockage des souvenirs

A- Bergson peut critiquer les physiologistes, qui veulent faire sortir toute la reconnaissance d’un rapprochement entre perception et souvenir (p.98)

La conservation, dit-il, même consciente, d’un souvenir visuel, ne suffit pas à la reconnaissance d’une perception semblable.

A la base de la reconnaissance, il y a (p.101) un phénomène d’ordre moteur : reconnaître un objet usuel, consiste surtout à savoir s’en servir ; mais (p.103) il s’y joint souvent autre chose.

Il y a donc en fait deux sortes de reconnaissance :

1) automatique (par mouvements, et par distraction)

2) celle qui exige l’intervention régulière des souvenirs-images (attentive : les souvenirs rejoignent ici la perception consciente -cf.p.107)

 

Exemple : l’audition du langage articulé : qu’est-ce qu’entendre la parole?
a) en reconnaître le son	b) en retrouver le sens	c) en pousser plus ou moins loin l’interprétation

Cela signifie que nous n’allons pas de la perception à l’idée mais de l’idée à la perception (p.145)

B- Pour Bergson, les troubles de la mémoire ne sont pas dus à une destruction de souvenirs, mais soit à une lésion des mouvemenst actuels, soit au fait que des mouvements à venir cesseront d’être préparés (p.118)

Le souvenir ne peut pas être conservé par le cerveau car l’expérience montre que la destruction d’un territoire cérébral supprime, non les souvenirs correspondants, mais seulement la possibilité de leur évocation dans certaines conditions.

pp 83-85 : Le souvenir de la lecture

INTRODUCTION

Question générale du texte : celle de la nature de la mémoire ; elle se modalise en une autre : son activité s’exerce-t-elle de manière homogène ?

Question particulière : quel type de différence y a-t-il entre ce que Bergson appelle la « lecture » et la « leçon » -la lecture étant une lecture unique à un moment déterminé et la leçon, la capacité de répéter un texte que l’on a appris. Dans les deux cas, la mémoire est à l’œuvre, mais est-ce sous la même forme ? Est-ce une différence de degré, i.e., quantitative ? Ou bien une différence de nature, i.e., qualitative ?

La réponse de Bergson sera qu’il est impossible de s’en tenir à la différence de degré : seule une différence de nature permet de penser les caractères spécifiques des deux mémoires.

Problème sous-jacent : celui des rapports entre la matière et l’esprit.

Plan : la démarche du texte va de l’hypothèse quantitative à l’hypothèse qualitative. On part d’une hypothèse afin de montrer qu’elle est incapable de traiter le problème, puis, en conséquence, on établit la validité de l’autre.

I- Du début à « différence de nature » : démarche par laquelle est établie la thèse ; Bergson explique comment la différence de degré est incapable de rendre compte de la différence, et qu’il faut par conséquent reconnaître une différence de nature
II-
II- Explicitation de cette thèse : la différence des deux mémoires est celle entre le souvenir pur (représentation d’un état passé) et la mémoire-habitude qui quant à elle est une action présente, et une répétition dans le présent de quelque chose qui a été acquis. Le souvenir pur est le rapport spécifique à un événement unique du passé

I- LA DIFFERENCE DE DEGRE EST INCAPABLE DE RENDRE COMPTE DE LA DIFFERENCE ENTRE LA LEÇON ET LA LECTURE

Bergson formule une hypothèse, sous forme de question ; cela incite à penser qu’elle sera récusée (incitation rhétorique à une réponse négative). C’est la seule hypothèse qui est formulée. Dans celle-ci, la force est tout entière du côté de la leçon apprise ; l’analyse de la mémoire est faite de ce point de vue.

Le sens de la lecture est supposé se trouver dans la leçon : on ne s’interroge pas sur la leçon même mais sur chaque lecture par rapport à la leçon. Quel est le rapport entre l’image d’une certaine lecture et l’image de la leçon ? (images = ensemble des objets en tant qu’ils sont présents à la pensée, sous quelque forme que ce soit)

Puisque la leçon apprise est par définition le résultat obtenu par une suite de lectures, ce résultat absorbe-t-il les étapes de sa constitution ? Les étapes de la mémorisation se résorbent-elles, s’annulent-elles, dans le résultat ?

Dans cette hypothèse, chaque lecture étant supposée identique aux autres par son contenu, s’inscrirait dans un mouvement progressif, qui irait du plus au moins, jusqu’à ce que le texte soit complètement mémorisé. De sorte que, entre la dernière lecture du texte et la leçon apprise, il ne subsisterait aucune différence.

2) Mise en question de cette hypothèse, en trois points :

a) ce qu’on doit lui accorder : brièveté de l’indication de ce qui est incontestable ; le progrès du savoir, ou la mémorisation, est qualitatif (cf. « mieux sue »)

b) lui refuser : mais ce qu’on doit refuser, c’est la réduction des lectures à leur résultat de la leçon mémorisée. Bergson affirme donc la dissociation entre lecture et leçon. Il ne met pas en cause le caractère spécifique de la leçon apprise, mais il affirme une certaine irréductibilité, celle de chaque lecture. Chaque lecture est en soi un absolu : i.e., chacune se suffit à elle-même. Ici, au lieu de rapporter chaque élément au tout, on accentue l’élément en lui-même, en le considérant à part, comme unique. C’est une recherche du pur (de la lecture pure).

c) ce qui en résulte : « on peut même aller plus loin » (que cette dissociation) : i.e., on peut la qualifier (elle est « profonde », de nature : il y a indépendance)

II- CONTENU DE SA THESE. METHODE DE SAISIE DU PUR (DICHOTOMIQUE)

1) le souvenir se caractérise par deux points :

- il est représentation, contemplation, ou vision (cf. intuition de l’esprit)

- la subjectivité est maîtresse de cette relation : c’est sa propre durée qui s’y réalise ; l’esprit peut à sa guise détendre ou concentrer sa représentation. Le souvenir est sous la dépendance de l’activité de l’esprit.

2) la mémoire habitude est mémorisation de la leçon :

a) à l’inverse de 1) elle est sous la domination de l’objet. En effet, un texte a une certaine longueur, et sa récitation, même en imagination, demande un temps déterminé (ce temps est élastique mais il a ses limites)

b) c’est une action, et elle est donc soumise à une nécessité comparable à celle de la nature. Une action demande du temps. Cette mémoire, tributaire de l’objet, est une habitude parmi d’autres habitudes. Bergson va ici plus loin : il la rapproche de l’inné (en tant qu’elle est soustraite au temps de son acquisition).

1) et 2) sont donc complètement différents, de par leur nature même.

Concepts fondamentaux : l'image, la durée, l'intuition

I- L'image

Cf. deuxième Avant propos et surtout chapitre I.

Désigne à la fois la donnée première de notre vie psychologique, et le monde extérieur, la matière. Pas d'identité avec la représentation (ie, la connaissance que nous en avons). Ainsi, par le terme d'image, Bergson refuse le dédoublement du réel impliqué par ceux qui distinguent monde et représentation. Le mot désigne donc à la fois les choses, et leurs supposées représentations.

a) Etant posée d'emblée, il n'est donc pas besoin de la reproduire; de toute façon, une image particulière ne peut la reproduire sans outrepasser son contenu propre.

b) Une image ne peut non plus produire le tout des images.

c) a) supposerait un contenu caché, et b) un pouvoir caché. Si on regarde la définition p. 17, on voit que si le réel n'était pas dédoublé, sa signification l'est, car les images prennent d'un côté un sens réel, comme matière, et un sens imaginaire, comme perception. Il y a, entre eux, écart, mais pas d'accord à produire.

But, au chapitre I, négatif : il fallait se donner le monde, pour y voir surgir le corps. Le chapitre I demande comment les images se découpent d'elles-mêmes sur fond de matière, dès qu'un corps y agit. Toute image se donne à nous avec un contenu objectivement déterminé, sur le fond de la totalité de l'univers.

L'image désigne l'objet extérieur, ou plutôt, cette partie de la matière extérieure qui a été découpée comme un objet pour les besoins de notre action. Sa forme est donc imaginaire et relative à nous. Grâce à cette notion, la connaissance n'a pas à s'accorder avec son objet.

Contrairement aux empiristes, ce n'est donc pas une donnée mentale mais l'extériorité de l'esprit.

II- La durée

Cf. ci-dessous (on ne peut vraiment comprendre ce qu'est la durée sans comprendre ce qu'est l'intuition chez Bergson !) L'intuition et la durée se rapportent l'une à l'autre, comme la méthode et la doctrine (corrélation).

Cf. également les deux commentaires de texte de Bergson, sur le site :

• l'intuition de la réalité
• le temps mathématique et la durée vraie

III- L'intuition

A- Bergson, philosophe de l'intuition

Pour comprendre ce qu'est l'intuition chez Bergson, nous nous reportons aux chapitres 2 et 4 de La pensée et le mouvant.

1) B. explique comment il en est venu à découvrir la durée comme point central de la philosophie, comme fond de la réalité (au moyen des Premiers principes de Spencer, et en rompant avec lui)

2) B. présente sa démarche comme méthode d'intuition dans l'acte même où elle découvre la durée dans sa vérité première (cf. cogito cartésien)

C'est donc une intro à LA philosophie, et à SA philosophie.

1) L'intuition comme méthode philosophique (chapitres 2 et 4)

• sa méthode de philosopher est l'intuition

Celle-ci peut s'opposer à l'entendement en ce qu'elle va au-delà des limitations (phénoménales) de cet entendement. Il n'y a aucune limitation au pouvoir de la connaissance qui viendrait de la constitution de l'esprit humain (autrement dit, l'opposition entre noumènes et phénomènes n'est pas pertinente).

• l'intuition n'est pas un sentiment (qui serait donc vague, fuyant, romantique)

La philosophie, grâce à l'intuition, est une discipline précise; l'intuition est attention, réflexion. L'intuition est l'appel à la conscience comme capacité de saisir le concret dans ce qu'il a d'individuel. Or, la science prise toute seule est abstraite, elle généralise, mais par là elle perd ce qui fait le caractère spécifique de la réalité : l'unicité de chaque chose. Il n'y a pas de science de l'individuel (Aristote); or, la réalité est unique, individuelle : c'est donc l'intuition qui lui est adaptée : elle est saisie de l'individuel. Ce rapport à l'individuel est connaissance, et non pas sentiment. L'individuel est l'absolu.

La métaphysique est la science qui tend à se passer de symboles : on va vers l'indicible. Le langage ne peut exprimer que des idées abstraites, générales.

Bergson est un philosophe nominaliste d'une certaine façon. Les termes généraux, les noms communs ne sont que des mots, ie, n'ont pas de corrélat dans la réalité (les noms, au moyen-âge, ne sont que des "souffles de voix"). La science qui procède par concepts ne renvoie pas à ce que la réalité a d'exact (puisque toute réalité est ce qu'il y a d'individuel et d'unique, il faut la saisir par intuition). Le réel, chaque réalité en tant qu'elle est unique ne peut être dite adéquatement par des termes généraux; pourtant, le philosophe est bien quelqu'un qui parle, qui écrit. Comment, par le langage, saisir si cela est possible, quelque chose qui, en fin de compte, est rebelle au langage ? Il y a là une limite.

D'où : il y a des niveaux dans la réalité :

1) le plus général (les concepts)
2) les images, médiatrices (plus concrètes mais forme de généralité)
3) l'intuition

On ne peut faire autrement qu'user du langage, le philosophe doit donc en fin de compte saisir l'unicité. Cf. pp. 119-24. Le philosophe n'a fait que tenter de dire, mais sans connaître de succès définitifs, ce qui échappe au langage.

Sorte de métaphysique négative (pas négation de la métaphysique !).

Il n'est pas possible de dire ce que la durée est. Bergson ne rejette pas la métaphysique comme une simple fiction, c'est ce que doit viser le philosophe, mais jamais il ne la fait, au sens où il ne l'achève pas. B. nous parle de la durée, mais il n'y a pas de définitions qui la caractérise typiquement.

La méthode est l'intuition, qui est rigueur, précision.

B. tente de nous faire intuitionner ce qu'est l'intuition. Ce terme ne se rencontre pas avec un sens technique dans l'Essai, ni même dans Matière et Mémoire. Ce n'est qu'en tâtonnant que B. en est venu à admettre cette méthode. Il l'a pratiquée avant de l'élaborer. L'équivalent, ici, c'est "rigoureux effort".

Si l'intuition vise l'immédiat, ce dernier n'a rien d'initial, ou, ce n'est pas un immédiat chronologique. "C'est avant tout le pur" (Jankélévitch). C'est une détermination métaphysique. Désigne le non-mêlé, le non-mélangé.

Cette pureté est saisie dans l'effort lui-même. D'où : philo de l'effort. Cf. Essai : l'effort intellectuel est une intuition qui travaille ou est active à trois niveaux :

1) re-collection (mémoire);

2) intellection (mise en rapport);

3) invention (création de quelque chose de neuf). Cet effort consiste à réorganiser les images médiatrices qui sont à un même niveau à l'intérieur d'un schéma où les divers plans sont articulés dans une unité. Tension, effort violent.

Cf. PM, p. 22 : extrême complication d'une méthode en apparence si simple. Cette méthode qui connote la simplicité, n'y tend que par une série indéfinie et très complexe.

• 1903 : terme d'intuition (Intro à la métaphysique, in PM) : sa philo est une philo de l'intuition.
• 1911 : il consacre une conférence à l'intuition philosophique (il montre comment l'intuition est à l'oeuvre dans certaines philo, cf. Spinoza et Berkeley). Il y a une parenté entre B. et Spinoza : saisie de l'unité. B. se dit spinoziste; mais pour Spinoza il faut considérer les choses sous l'aspect de l'éternité, alors que pour B., c'est sous l'aspect de la durée.

Dans son sens le plus global, l'intuition signifie un mode de connaissance, et c'est même le véritable mode de connaissance de la réalité, de l'absolu.

P. 33 : méthode spéciale. B. parle de l'objet de la métaphysique et de la méthode. Cf. révolution copernicienne : au lieu de poser le problème en fonction de l"'objet, on passe à une problématique du sujet d'abord (en rapport avec ces objets). B. procède, lui, de manière inverse : la méthode est seconde par rapport à l'objet. Opposition à la philo de la subjectivité. Méthode : vision directe de la réalité, de soi-même, du cosmos, qui sont des choses homogènes entre elles (pas d'opposition entre un sujet et un objet). L'intuition est un mode de connaissance multiple.

PP. 25-26. Signification de l'intuition. Mode de connaissance. Ce n'est pas une approche affective ou sentimentale. B. aurait aimé créer un mot nouveau. Il relève deux confusions possibles : deux post-kantiens. De plus, la philo de Schelling est bien une philo du devenir (devenir = à la fois sujet et objet de la philo). Schopenhauer a élaboré une philo du vouloir; celle de B. l'est aussi (vouloir, effort, élan vital, liberté). Si ces deux philosophes allemands, post-kantiens, sont ou paraissent proches de B., il faut se différencier d'eux car ils sont post-kantiens. Kant et ses post-kantiens posent les problèmes d'une même manière : il y a bien deux mondes, le phénomène et la chose en soi, et la différence n'est que dans la solution. Pour Kant, il y a un mode de connaissance effective (entendement); l'intuition rationnelle qui serait indispensable pour connaître la chose en soi nous fait défaut. Pour Schelling il y a à la fois une connaissance d'entendement et une connaissance par intuition intellectuelle : l'absolu est connaissable. Aux yeux de Bergson, le défaut de cette problématique tient à la conception de l'absolu. Pour Kant comme pour Schelling, l'absolu est pensé comme immuable, éternel, comme réalisé effectivement, une fois pour toutes. La question pour B. n'est pas de savoir si une intuition de la réalité telle qu'elle est en soi est possible ou non, mais c'est de savoir quelle est la nature de cette réalité.

2) ce qu'appréhende l'intuition : la durée, qui est le fond de la réalité

• Retour à une problématique de type antique :

Ce qui importe d'abord ce n'est pas la capacité du sujet mais la nature de la réalité. Primauté de l'objet de la connaissance sur le rapport de l'esprit humain à cet objet. La question est celle de la nature de la réalité; or, ce qui est certain, c'est que la réalité n'est pas quelque chose d'éternitaire. C'est une réalité qui dure. Son essence est de durer.

• Deux connotations majeures de la durée:

1) durée : ce qui est assez dur, résistant, donc, solidité
2) ce qui dure est mouvant, muable, changeant

L'idée de solidité nous renvoie au concept antique de substance (stabilité) et aussi à l'idée qu'il y a de la mobilité (reprise de la thèse de type parménidien et en même temps, héraclitéen).

Caractère de solidité, de résistance et de fluidité. Cette mobilité étant ce qui signifie le caractère créateur de la durée, ce par quoi la durée échappe à une éternité toute faite.

Pour Bergson, tous les philosophes du passé, même quand ils ont parlé du temps, en ont parlé comme quelque chose d'irréductible. Le temps, ou la durée, est ce qui est irréductible à quoi que ce soit d'autre. Ce n'est pas une image de l'éternité. L'erreur de tous les philosophes est leur conception du temps. Ils conçoivent le temps comme l'espace ou comme l'image d'une temporalité toute faite. Il y a le temps vécu, la durée. Aspect psychologique.

Spinoza considérait les choses sous l'aspect de l'éternité. B., du point de vue de la durée qui est indéfiniment ouverte, qui se crée indéfiniment.

Kant ne pense pas la durée comme quelque chose d'irréductible à l'espace. La résistance est le caractère indéfiniment novateur, créateur.

Pour B., la psychologie ne s'oppose pas à la métaphysique (cf. p. 99). Expression de la durée, qui n'est pas un concept construit : c'est ce que chacun peut expérimenter à chaque instant. Ce qu'il appelle imprévisible nouveauté, c'est le fait que chacun peut expérimenter

1) la pensée conceptuelle comme connaissance d'entendement est limitée; elle est soumise à des cadres qu'elle ne peut transgresser sans échouer
2) l'absolu n'est assujetti à aucun cadre; absolu = "non relié à"; il est au-delà de toute limite concevable
3) donc, pour qu'il soit possible de saisir l'absolu, il faut pouvoir dépasser la connaissance par entendement; il faut une faculté supra-intellectuelle

Les réponses de Kant et de Schelling s'opposent sur ce point (pour S., il est possible de connaître l'absolu). Mais, c'est la même problématique. Ceci n'est qu'une position du problème qui consiste à considérer le temps comme dénaturé. Il est spatialisé, par commodité. On a pensé le temps sur le modèle de l'espace. Toute position vraie du problème requiert que l'on pense le temps comme irréductible à l'espace. Le temps pour la science peut bien être considéré par rapport à l'espace; c'est un temps prévisible, mesurable.

3) Le statut philosophique de l'intuition

a) sa négativité

Il n'y a pas de définition géométrique. Cf. PM p. 29. Cette notion qui vise le simple, est quant à sa nature complexe. Il y a un élément polémique dans l'intuition.

Elle s'oppose à la démarche habituelle du langage et de la pensée (première occurence). Elle est l'antagoniste du concept, qui lui, est abstrait et général.

Elle se déroule dans le même registre : celui de la connaissance.

Mais elle est concrète et singulière.

Son premier mouvement est de dire "non". Elle se manifeste à la manière du démon socratique. Cf. p. 120 : l'intuition ne livre directement rien à la connaissance, de même que le démon de Socrate. Elle indique ce qui n'est pas (il est impossible de dire ce qui est). C'est le paradoxe de l'intuition.

Elle est présentée comme une vision directe. Elle est d'abord vision directe de soi-même, et même, comme une fusion de l'objet et du sujet, qui au point limite, deviennent indistincts. Elle est donc d'abord ce qui s'oppose à toute connaissance médiate. Vision directe de l'objet, de soi-même, et fusion. Si objet et sujet deviennent indistincts, nous sommes dans un au-delà de la vision. La vision suppose que demeure la distinction entre sujet qui voit, et objet vu. C'est un au-delà de la vision. L'intuition est contact et même coïncidence. Ce n'est donc pas une vision au sens courant du terme, où jamais n'est abolie la distance entre sujet et objet.

C'est pourquoi le terme qui correspond à cet acte est difficile à nommer. Il ne peut pas y avoir de terme adéquat pour dire cette saisie immédiate de la réalité. Cf. p. 25. C'est donc faute de mieux, comme philosophe, qu'on prendra ce terme d'intuition. Il s'agit bien d'un mode de connaissance, et non d'affectivité, de sensibilité. Ce terme est le moins inapproprié (double négation).

Difficulté de l'intuition : le rapport de l'immédiat et du médiat. L'intuition doit se rapporter à un être de manière immédiate. La première intuition, la plus originaire, est celle de soi-même. Vision qui se distingue à peine de l'objet vu. Ce qui est originaire est en même temps terminal. En effet, on tend vers l'origine par une sorte de mouvement de reprise de ce qui était déjà là : on ressaisit l'unité originaire par un retour sur soi qui contrevient au mouvement de la vie, qui est extériorisation. Il y a des données immédiates de la sensibilité et du langage mais cet immédiat est en vérité tout à fait médiat. Il s'agit de la médiateté du langage, d'essence (immédiat chronologique qui est médiat). Il faut chercher ce qui est par derrière. L'intuition est rupture avec ces médiations. Elle vise la simplicité et la pureté derrière la complexité et le mélange. L'immédiat est avant tout le pur (le non-mêlé, le non-mélangé, le non-divisible). La complication est tout de suite là (c'est celle de notre société, de notre affectivité). Cet acte dont toute la finalité va au simple est un processus extrêmement complexe. Cette manière est elle-même extrêmement complexe. Il y a une homogénéité entre le dire et le dit.

b) Pour dire l'intuition, B. fait des métaphores

Cf. vision, contact, coïncidence, sympathie. p. 181 PM : B. présentait officiellement l'intuition comme terme retenu.

La métaphysique est la science qui tend à se passer de symboles; autrement dit, elle vise à l'indicible. Disqualification du symbolique. Le langage est incapable de dire la réalité, parce qu'il est général. L'intuition est un mode de connaissance. Ce dont elle se sert ce sont des éléments du langage qui n'ont pas en eux-mêmes une connotation de connaissance. Cette multiplicité de termes traduit la difficulté de l'approche de l'intuition qui, si elle était adéquate, devrait être simple et unique.

Mais l'intuition ne peut être dite par le langage, parce qu'elle est inexprimable. Elle tend au simple, est présentée comme un acte simple, mais est toujours dite de manière multiple et complexe. Peut-on dire, et comment dire, ce qui est le plus simple ? C'est le grand problème de B. Il y a une tension, un renversement, à l'intérieur de l'intuition. Tension qui est relativement simple à évoquer : c'est celle entre le concept, qui connote des généralités, et de l'intuition qui connote des singularités.

Le langage, les mots, n'ont pas de corrélat. Les mots sont un souffle de la voix. Ce qui est dit n'est pas un corrélat objectif. Ils permettent d'opérer en fonction de catégories générales (ils classent, rangent sous des concepts... Si l'on veut dire la réalité, ie, l'individuel, le singulier, on ne peut avoir recours qu'à l'intuition. Entre le concept et l'intuition, il y aura l'image qui permettra le passage. La dualité entre concept et intuition est impossible à résorber et se retrouve à l'intérieur de l'intuition. C'est dans l'intuition se faisant que demeure la tension. C'est là où elle est la plus vive. Elle est sur le point de passer d'une saisie analytique, partielle, à une saisie une et totale de l'objet. Pour nous dire l'intuition, B. use d'images (conférence sur l'intuition philosophique).

Basculement de l'analyse à la synthèse.

Métaphore importante : celle de la pièce d'or (p. 180). Elle revient souvent; avec des significations différentes. Comme quoi, il y a une vie de la métaphore, une créativité. Tout ce qui est dure, évolue, crée, et apporte du nouveau. Il faut chercher une création d'un sens à l'autre (dans l'EC, dans l'ES, et dans PM). - Première occurence : Effort intellectuel, 1902, in ES (1919. Il s'agit de présenter l'effort de concentration pour retenir un texte, en vue de le mémoriser. Puf, p. 161. B. réfléchit sur un exemple donné par W. James à propos d'un prédicateur qui a à apprendre un serment qu'il va avoir à donner. La mémoire est un exercice spirituel. Il s'agit d'obtenir la pièce unique dont le reste n'est que la monnaie. Quelle est cette pièce unique ? -Relation entre le côté des images, ie, des représentations multiples et complexes, et d'autre part, l'unité du texte lui-même. Comment B. rend-il compte de cette relation ? Peut-être seulement par un mot... Il y a là un schème dynamique, une certaine structure. Cette relation relève d'un schème, d'une structure de connaissance. Distinction pièce unique et monnaie. Déperdition du côté de la monnaie ("ne que" : incommensurabilité). La simplicité reçoit un nom technique : le schéma dynamique distingue des images qui ne sont que la monnaie de cette pièce unique. Réponse qui est extrêmement insuffisante, mais, progrès : elle est présentée comme quelque chose qui unifie. Les images se meuvent sur un même plan, tandis que le schème est une structure de relation entre les divers plans. Parler ainsi, c'est bien la différencier de tout sentiment. L'intuition procède avec rigueur, avec méthode. Le schème permet de mettre en ordre les représentations qui en elles-mêmes demeurent disparates. = Image d'un acte intuitif (sa réalisation). Totalité de l'ordre, et représentations disparates. - Deuxième occurence : Evolution Créatrice, p. 43. L'image de la pièce d'or est prise en mauvaise part, par la connotation qu'elle a : elle connote le platonisme (à propos du temps : il n'a pas conçu le temps comme positif, mais comme l'image mobile de l'éternité). Elle sert à qualifier la thèse platonicienne, ie, à la disqualifier. Pour les anciens, le temps manifeste la dégradation de l'essence. Changement = "menue monnaie". En un sens, la pièce d'or est valorisée car elle est la métaphore du monde intelligible ; mais aussi, c'est au platonisme qu'elle est appliquée : il est disqualifié car il n'a pas pris la durée au sérieux. L'antiquité en pensant la réalité comme éternitaire, se donne à elle-même la pièce d'or (éidos). Nous n'atteignons jamais cette forme parfaite, mais nous pouvons la frôler. Cette disqualification n'est que partielle. La pièce d'or fournit un modèle, tout de même, d'une science parfaite. Cf. EC p. 317 et 324 : Problème de la relation causale entre le monde et Dieu chez Platon. Cette métaphore de la pièce d'or suppose que nous nous mettons dans une éternité déjà construite, et non créatrice (il n'y a aucune forme d'origine, le monde est toujours le même, le mouvement est éternel). Il y aurait équivalence (toujours en attente, indéfiniment recherchée) entre pièce d'or et monnaie. Ecart, toujours, entre l'intuition et le système formulé. Pour que l'équivalence prenne sens, il faut postuler une mobilité perpétuelle. Dans ce texte il n'y a pas d'opposition ultime entre pièce d'or et monnaie : il y a identité en droit. Cette métaphore de la pièce d'or n'est donc ici, ni complètement positive, ni complètement négative. La pièce d'or signifie aussi l'unique et le simple, mais aussi en référence à la philo platonicienne. Cf. PM p. 180 : la métaphysique est positive sans restriction. Métaphore adéquate à dire l'absolu, l'infini. Incommensurabilité entre absolu et relatif qui, lui, est indéfiniment divisible, monnayable. Il y a dans la pièce d'or, l'unité, et dans la monnaie, la multiplicité. Si la pièce d'or peut qualifier à la fois le bergsonisme et le platonisme, c'est peut-être que derrière les oppositions, il y a aussi une parenté. B. s'oppose à Platon et il peut pourtant y avoir une parenté entre eux. Cf. pp. 224-225 : quel est le rapport de chaque philosophe à l'intuition ? Quelle est la fonction de l'intuition dans les philosophies ? Pour B., chaque philo est intuitive, ou a un fond intuitif. Kant lui-même échappe à la critique kantienne. La métaphysique est le mouvement même de leur constitution. Les divergences sont frappantes entre les écoles. Ce que dit B., c'est que, en-deça de toutes les oppositions analytiques et conceptuelles de tous les philosophes, les philosophes auraient part à la même intuition de la réalité. Elle a quelque chose d'extraordinaire : il y a une intuition de toutes les intuitions. Le philosophe a eu une intuition, il a vu quelque chose que les autres n'ont pas vu; il a eu un contact avec la réalité. Quelle est la condition de possibilité (ou de pensabilité) d'une telle thèse ? Elle ne paraît possible que si on accorde la notion de cosmos. Il y a une métaphore qui signifie le cosmos : celle de l'océan ("le même océan"). Le philosophe a un contact neuf, original, avec ce qui est (c'est la pièce d'or qu'il monnaie). Les oeuvres de B. ne sont que la menue monnaie de ce que B. appelle la durée. B. oscille entre deux pôles : 1) identité entre pièce d'or et ses équivalents (réalité = éternitaire) 2) le pôle de la durée : impossibilité de passer à l'absolu et à l'achevé par une série infinie d'approximations

La durée n'est pas quelque chose de continu, mais de créateur. B. demeure fasciné par le premier accent, celui de l'équivalence :

1) on peut l'obtenir
2) il soutient surtout qu'il y aura toujours décalage

Une philo qui est par définition créatrice d'elle-même, se donne comme un absolu qui aurait été le même à d'autres époques et avec d'autres matériaux. Cf. les exemples de Spinoza et de Berkeley. Au fond, il y a une intemporalité de chaque philo. Le philosophe aurait pu venir à une autre époque, de toute façon, il aurait dit la même chose. Fascination par la philo des essences. Inéluctable concrétude et singularité de chaque philo, mais transcendance de chaque philo par rapport à son temps.

Quel est le statut de la durée comme création ? La création est reprise dans le cosmos puisque tous les philosophes expriment le même monde, le même océan. Chaque philosophe était prédestiné à dire ce qu'il a dit...

La création, c'est la production constante chez le vivant d'imprévisible nouveauté : thème du discontinu (puisqu'irruption). Il y a par derrière ces multiples activités de création individuelle une même totalité qui est au fond l'essence de chaque philo.

EC : vaste mouvement de constitution du monde, vaste cosmogonie (et non seulement cosmologie), une production du monde : la vie, l'élan vital est quelque chose qui est comme une reprise de l'idée antique de cosmos.

B. est le philosophe de l'individuel. Alors, philosophe de la subjectivité ? Chez B.,, nous n'avons jamais une philo de la subjectivité, mais du tout. Dans MM, la question posée est celle d'un monde d'images, d'un donné déjà là. Et non seulement la question du monde.

c) La rhétorique du simple et du complexe

réflexion sur le langage par lequel B. parle de l'intuition. Cf. PM p. 22 : "montrer l'extrême complication d'une méthode en apparence si simple". Montrer renvoie à l'intuition, car ce n'est pas démontrer ni prouver.

Cf. PM p. 119 : texte caractéristique du travail du philosophe.

On ne fait autre chose, lorsqu'on écrit, que de corriger à l'infini. On n'a en vérité jamais dit cette chose que l'on tend à dire. On va vers le simple. Le mode de son dire entre en tension avec ce qu'il dit. La forme du dire, l'énonciation, est en opposition avec sa thèse. Le simple est l'indivisible, le pur, ou l'immédiat. Au lieu de le dire d'un mot, le philosophe le dit par toute la prolixité de son discours.

Pour exprimer cet accord, cette tension entre la simplicité de l'intuition et la complication de cette présentation, B. insiste sur deux formules qui elles-mêmes en contiennent potentiellement d'autres : "infiniment simple", "si extraordinairement simple". La tension n'est-elle pas elle-même dans chacune de ces formules ? Elles sont en effet, en partie redondantes. Ce qui est simple, est simple, tout simplement !

Si B. dit que ... et..., ça doit avoir une signification. Cette double qualification est elle-même une infinie qualification. C'est peut-être la plus grande complexité qui soit. Le simple est par nature indicible, inexprimable. Or, tout philosophe n'en finit pas de s'exprimer. Le langage est connaturel à la philo. Il est engagé, donc, dans une entreprise qui est contradictoire.

La complexité est le thème de ce texte sur le simple. Chacun des deux mots qui qualifient le simple, renferment la complexité et mettent en cause la simplicité. Ils ne sont pas des termes simples. Le simple devient problématique, frappé de précarité dans l'acte même où il est qualifié.

En effet, "infiniment" a deux sens presque opposés. Sens positif : totalité achevée. Sens négatif : inachèvement, indéfini. La tension est portée à l'extrême dans ce seul mot.

"Extraordinairement" : sens positif : ce qui dépasse tout ordre, perfection supérieure; sens négatif : en dehors de l'ordre, ce qui s'en va en des directions diverses.

Il faut tenir ensemble ces deux sens, l'un renvoyant à l'absolu (pièce d'or) et l'autre à la monnaie.

"Incommensurabilité ": absence de commune mesure, d'élément qui permettrait d'établir cette équation, cette équivalence. Rhétoriquement, cette notion était déjà présente au début de l'alinéa.

La thèse de B. est que l'unité et la totalité est à l'origine. La création est donnée d'un seul coup; ensuite, se produit ce que l'on appelle une émanation. La création originaire se déploie, se monnaie, se décline, dans la vie des espèces. L'élan vital retombe en une multiplicité de germes.

Résumé 1) L'intuition sera l'autre du concept, l'antagoniste de l'analyse. L'intuition n'est en rien quelque chose de l'ordre affectif, mais c'est un mode de connaissance, ce par quoi la connaissance de l'absolu est possible. Toute réalité, non pas seulement chaque être humain, est quelque chose d'unique, de simple, d'indivisible : c'est un absolu. Thèse qui s'inscrit sur un fond nominaliste. Critique du langage en tant qu'il est constitué de termes généraux. Ainsi, les mots ne connotent aucune réalité (puisque le corrélat du langage est une généralité). B. est, du fait de sa critique des idées générales, un nominaliste. 2) L'intuition se dit par des métaphores, aucune n'étant par définition adéquate (vision, contact, coïncidence, sympathie, pièce d'or : particulièrement topique : complexe, car elle peut s'appliquer à sa propre philo, mais aussi, à celles qu'il critique). Il y a, en deça des oppositions très vives, une parenté entre B. et Platon. Pour Platon, le temps est une image de l'éternité (modèle), alors que pour B., c'est le temps vécu, qui est à la fois solide, durable, mais aussi mobile, mouvant (en tout cas, rien de statique). 3) Le texte de B. est homogène à la réalité que dit ce texte. Dans un texte, il y a à propos de l'intuition de la complexité, de l'incommensurable. 4) Il y aurait une intemporalité des intuitions des philosophes. Cf. PM p. 123. Il y a un essentialisme de B., ou du moins il soutient à propos de la philo une thèse essentialiste (il y a des essence transcendantes). Forme de parenté avec le platonisme. Cf. Intro Méta., p. 219 : "un invisible courant porte la philo moderne à hausser l'âme au-dessus de l'Idée". Pour la modernité, la subjectivité est mise au-dessus de l'Idée. On passe d'une problématique de l'essence cosmique à une problématique anthropologique (cela peut se dire de Descartes, comme des existentialistes). Paradoxe : il y a une transcendance de la philo, pourtant sa philo prend acte de la modernité. Toute réalité est devenir. La philo de B. est elle-même en devenir. Une philo est toujours en quête d'elle-même, ou n'est jamais dans son état achevé. Cf. PM p. 224.

Ce qui importe c'est de considérer la métaphysique comme vivante chez des philosophes, et non pas comme des thèses figées. Il faut se replacer dans le mouvement par lequel un philosophe fait sa philo. Toute philo, et donc sa philo, est comme toute réalité, mouvante, durée, création.

Pourtant, B. semble soutenir l'intemporalité de chaque philo. Gouhier a vu là une difficulté profonde du bergsonisme : retour à une philo des essences intemporelles. La philo de la durée n'est peut-être pas antagoniste d'une philo des essences.

B. n'était pas tout à fait satisfait du mot d'intuition. Or, l'intuition est bien une vision, et un rapport à une essence, à un eidos. L'intuition est moins une vision qu'un contact, une coïncidence, pour B.

• B. est-il vraiment un contempteur des essences ?

La thèse de la transcendance des philo par rapport au temps a été contestée comme non bergsonienne par des disciples de B. Cf. Thibaudet, et Gouhier.

Selon T., B. ne peut l'être car cela reviendrait à nier la durée, sa capacité de changer, d'innover. On retrouverait ici de plus, quelque chose d'intellectualiste.

En fait, la thèse de l'auteur est en accord avec son nominalisme. Ce que dit B. c'est que les auteurs ont dit des choses différentes sur la même réalité. Mais il y a unicité et totalité de chaque philo.

Selon Gouhier (Histoire et sa philo, p. 84), l'intention du philosophe aurait dépassé sa philo. Cette thèse serait non bergsonienne. Dire cela suppose de concevoir une certaine conception du bergsonisme qui récuserait toute essence au profit de l’histoire. La durée exclut-elle toute essence ? La question présuppose que la philosophie de B. excluerait toute essence. Le choix du terme d’intuition est un signe que B. n’a pas ignoré la philosophie des essences (car la vision est quelque chose qui transcende les modifications temporelles). Problème du rapport au temps : qu’est-ce qu’une durée créatrice ? Parler de nouveauté à chaque instant, donc de discontinuité, cela exclut-il l’idée d’une vision de quelque chose de transcendant au changement ?

d) Intuition et réflexion

Cf. PM p. 95 : « notre intuition est réflexion ». Quelle est la signification de « est » ?

a) affirmation d’existece
b) copule : identité
c) attribution

Le philosophe est dans la position du savant qui voit, qui intuitionne ce qui est, qui intuitionne l’intuition. B. ne prône pas l’instabilité. La réalité n’est pas statique, mais elle n’est pas pour cela instable.

Le rapport à la durée n’est pas le relâchement. Cf. p. 97 : tension, concentration. p. 85 : l’attention que l’esprit se prête à lui-même. La question est de savoir, si l’intuition est réflexion, en quel sens elle peut l’être.

Intuition et réflexion s’inscrivent dans le champ de la philosophie de l’esprit où la philosophie se caractérise comme méditation (terme cartésien). Chez Descartes, « intuieri » c’est « voir ». C’est par une inspectio mentis que le philosophe découvre les natures simples (les voit) et en premier lieu, découvre l’esprit par l’acte du « je pense ». Une vision de l’essence s’accompagne d’une affirmation de l’existence de cet esprit. Le sum atteint par le regard de l’esprit signifie à la fois la définition d’une nature et l’affirmation d’un être. On a là une essence et une existence. Je sais que je suis une existence dans l’acte même où j’intuitionne qui je suis (une chose qui pense). Cette vision, peut être dite réflexion ou méditation. C’est par un acte de reprise de soi, que l’esprit se connaît comme tel et s’affirme comme existant. Une philosophie de l’esprit peut être philosophie de l’intuition et de la réflexion sans qu’il y ait d’opposition entre les deux. Métaphysiquement, intuition , méditation, réflexion, s’identifient chez Descartes.

Chez Rousseau, il y a identité entre réflexion et intuition. La méditation est un acte d’aperception, de vision. L’acte de reprise de soi se comprend comme un acte de vision. L’acte de reprise de soi se comprend comme un acte de vision. Il n’y a pas de différence d’essence entre les deux termes. Les philosophes avec lesquels B. se reconnaît une parenté sont Plotin, Spinoza, et Berkeley.

• Chez B., l’intuition est-elle réflexion ?

La découverte de la durée relève bien d’une vision, donc de l’intuition. La conscience aperçoit ou perçoit la durée. C’est dans PM que l’intuition est exactement définie par la vision. Perception intérieure, parallèle à la perception extérieure. Il y a, avec le « je dure » bergsonien, quelque chose de comparable (statut métaphysique) au « je pense » cartésien. Intuitionner et réfléchir ne sont pas deux actes identiques. La réflexion est un attribut de l’intuition, elle n’en est pas la marque unique, peut-être pas première. L’acte de vision porte en lui-même la dualité (acte de voir, et corrélat de la vision). Dans la réflexion le sujet se saisit lui-même dans un acte où disparaît toute dualité entre le sujet et l’objet. L’acte réflexif de méditation est un acte où le sujet se saisit comme pur sujet dans un acte d’affirmation et d’intellection. Comment est-il possible de passer du dédoublement habituel de l’acte de percevoir à l’unité par laquelle l’acte de saisir ne fait plus qu’un avec ce qui est saisi ? A la limite de la réflexion, ce qui advient, c’est la pure présence de l’esprit à soi-même. Les médiations s’annulent dans l’immédiateté de la présence de l’esprit. La formule de Descartes n’est pas un syllogisme, mais l’explicitation d’une intuition.

Difficulté d’identification d’intuition et de la réflexion. Cf. PM p. 27 : intuition signifie d’abord conscience, mais conscience immédiate. Indication d’un problème. Il y a ici de l’ambiguïté (l’intuition est coïncidence : elle va à la coïncidence). « Et même » : comme si la coïncidence n’était qu’un complément, l’accomplissement d’un contact. « A peine » : on est dans un processus de réduction jusqu’à l’annulation. La coïncidence annule la distinction entre sujet et objet. La vision, et aussi bien le contact, supposent quant à eux la dualité. Mais une dualité, aussi minime soit-elle, est tout l’inverse de l’unité et de la coïncidence.

PM p. 181 : la coïncidence semble n’être que le prolongement du contact. Il y a passage à la limite, et cela signifie discontinuité.

PM p. 179-80 : B. parlant de l’absolu et de l’infini, sait très bien qu’un passage à la limite modifie tout (c’est l’imprévisible rien qui change tout, cf. EC, p. 340). B., en masquant le problème, par cette formule « et même » (comme s’il était la continuité), attire notre attention : il faudrait que l’intuition devienne coïncidence mais alors elle ne seraitplus intuition au sens le plus direct, puisque cette intuition porterait en elle-même la dualité. L’intuition, en tant qu’elle va à la coïncidence, est réflexion. La coïncidence est au-delà de l’intuition, on peut la dire réflexion (le sujet saisit sa subjectivité comme durée). Position d’un « je dure » mais sans réflexion, sans dualité. La réflexion est un acte d’ascèse, d’effort. Tension, concentration, effort, sont des caractéristiques de l’intuition. C’est par un acte de purification que le sujet s’atteint lui-même dans sa pureté, en éliminant toutes les représentations qui sont les fausses immédiatetés (sentiments, langage, etc.).

PM p. 97 : l’intuition est tension, concentration. Ces deux termes sont juxtaposés, et non pas coordonnés. La dualité est très marquée. Ces deux termes sont en tension l’un par rapport à l’autre. L’intuition qui se rapporte à l’unique, est dite par deux mots, qui ne sont nullement redondants. A chaque fois que l’on se donne comme finalité de penser l’intuition, il faudra faire un nouvel effort ; cet effort est tension, activité de l’esprit en vue de réduire l’écart entre tension et concentration. La concentration va vers l’acte réflexif de saisie pure de soi dans la durée (le sujet est entièrement centré sur soi). Il y a tension s’il y a écart, différence. La tension signifie le rapport de différence entre la dualité et l’unité effective de soi. L’intuition est réflexion au sens où sa finalité est de se supprimer comme dualité et de se saisir comme unique.

• Intuition et durée

Intuition = méthode et durée = doctrine

Cf. PM p. 30 : il y a un sens fondamental : penser intuitivement est penser en durée. Il n’y a pas de définition géométrique de la durée, pas plus que de l’intuition. De même qu’il y a une variété et une créativité des significations des termes chez Aristote, de même il y en a dans les significations des termes d’intuition et de durée chz B.

La référence à Aristote et à Spinoza est significative. Parenté : l’un comme l’autre sont extrêmement attentifs à l’expérience en ce qu’elle a de concret, de divers, de mouvant. B. se dit de plus spinoziste. Il y a chez S. quelque chose qui a fasciné B. : c’est une vision en fin de compte moniste de la réalité (toutefois, c’est un monisme éternitaire).

Cf. PM p. 208 : insistance sur l’unicité de chaque durée, donc, le caractère inanalysable de la durée. La durée est saisie d’abord dans l’acte de vivre de chacun. La durée est multiple, i.e., elle est hétérogène aux autres durées. Chaque mode de la durée est spécifique. Nous sommes devant une infinité d’éléments qui, chacun, est insaisissable par une relation aux autres. Ce qui existe, ce sont des éléments, quelque chose d’individuel. En fin de compte, tous ces éléments rentrent dans une totalité, dans un cosmos (EC).

La tension, ici, est cet écart et cette difficile compatibilité entre deux thèses. Tension éléments individuels et tout. Cosmos qui se constitue selon le principe d’évolution (il n’est pas éternitaire).

Cf. PM p. 225 : B. insiste sur la singularité des philosophes, et en même temps sur cet « océan unique » : nous sommes du côté d’une vision cosmique de la durée, qui est celle de l’EC.

La tension du bergsonisme est de mettre en relation, à la fois les individualités, et la totalité. Il y a des éléments, un monde de la dispersion, mais aussi, totalité. La tension, cf. p. 207-8, c'es’ le rapport à l’hétérogène.

P. 206 : une telle méthode ne tourne-t-elle pas à la facilité ? L’intuition est-elle la simple réception passive de la réalité, ou est-elle un acte du sujet ? B. avait parlé d’une durée où le moi se laisse vivre dans l’EC.

L’intuition est toujours tension ou effort (réponse à l’objection). Parler de durée vécue ne dit encore rien de l’essence de cette durée. La durée est à connaître et non à sentir. Intuitionner la durée, c’est faire de la philosophie. La durée dont traitent les livres de B. est une durée qui marque son œuvre. La durée est celle de l’écriture bergsonienne.

Comment la durée est-elle vivante dans les livres de B. ?

Il y a bien une insistance sur la participation de toutes les réalités à un même monde. Insistance sur la totalité.

Dans DI et MM, comment la durée nous apparaît-elle en acte ?

Point de départ : faits de conscience (liberté, perception), toujours saisis dans un temps psychologique. Il y a un donné immédiat de ce temps : l’expérience commune (sera reconnu comme un faux immédiat).

Quel rapport de ce temps à la durée ?

Cf. DI, chapitre 1 : intensité… qui est un mixte de qualité et de quantité. Compénétration. Nous n’avons pas d’accès direct à des qualités (cf. sensation qui est aussi perception). Nous sommes dans un monde mixte. C’est ce cadre qui nous donne ce que nous éprouvons. Il faut épurer ces représentations.

Il faut un effort d’abstraction. P. 54 : faisons la fiction d’une sensation qui ne serait que sensation. Nous faisons toujours intervenir la cause… L’intuition requiert l’abstraction, l’effort intellectuel ; alors, nous saisirions quelque chose de purement qualitatif. L’intuition tend à évacuer tous ces éléments chariés par le temps, l’espace, la société. Idée de la saisie du pur. Cette philosophie ne nous présente jamais le pur que par opposition à quelque chose…

B- L'intuition dans Matière et Mémoire

1) Il y a deux genres d'intuition. Matière et esprit sont deux modes extrêmes de la durée ; matière et mémoire sont deux modes extrêmes de l'intuition :

- direction de l'objet pur : le sujet s'annulerait dans l'objet
- direction ou vision de soi comme esprit : c'est l'objet qui serait annulé comme objet

Nous sommes à chaque fois pris entre cette tension entre dualité et unité. Lorsqu'il effectue des recherches, il s'agit toujours de travailler par dualités. L'intuition est active en tout acte de l'esprit, mais aussi elle se trouve réservée à la coïncidence de l'esprit avec lui-même. Pourtant, il n'y a pas de dilemme.

L'intuition en un sens large, métaphoriquement "dilaté", c'est l'esprit; elle est à comprendre comme effort, comme activité.

Au sens rigoureux, "concentré", l'intuition est le terme au-delà de l'effort, où tout est réuni. L'intuition est réceptivité.

Dans le premier cas, quand on dit que l'intuition est effort, tension, cette intuition est bien acte, activité.. Mais quand on dit qu'elle est coïncidence, elle n'est plus effort à faire, mais donation, passivité, ou réceptivité (il n'y a plus de tension). L'intuition, rappelons-le, qualifie les deux... (Dualité et unité/ tension, effort, activité et réceptivité = méthode bergsonienne).

Reste-t-il alors une différence entre perception et mémoire, puisque la coïncidence peut se faire à partir de la perception ou à partir de la mémoire ?

2) La différence est-elle irréductible entre :

- la perception d'un objet matériel
- la contemplation esthétique d'une oeuvre d'art
- la participation au mouvement de constitution d'une oeuvre philosophique
- l'union mystique du créateur avec la créature
- et même, l'activité du savant (à savoir découvrir une nouvelle loi de la nature)?

Non. Cf. PM p. 225. B. nous dit que l'intuition est au coeur de chaque philosophie (réunion et identité, coïncidence de toutes les philosophies, du côté de l'objet),. Mais aussi, au coeur de chaque type d'activité humaine.

L'intuition est à la fois effort vers le réel, saisie du réel, et vision, saisie de plus en plus profonde, du réel. Il y a une intuition de toutes les intuitions. Aperception de la commune référence de toutes les philosophies. Chez B., il y a connaturalité entre les deux intuitions, à savoir, la sienne propre : toute réalité est durée et l'autre : les philosophes sont philosophes en tant qu'ils ont donné un coup de sonde dans le réel.

Mouvement proprement bergsonien au sens où pour B., il y a une vérité première (tout dure). Ce mouvement est appliqué par l'auteur à toute philosophie. Toute philo est philo en tant qu'elle participe à cette durée commune et totale. Intuition, durée, se correspondent comme méthode et thèse ontologique.

3) Le rapport à Merleau-Ponty

L'intuition est présentée, donc, sous deux aspects, qui, puisqu'ils sont deux, peuvent être opposés, mais ne le sont pas :

- effort sans terme, donc indéfiniment ouvert (intuition comme activité)
- réceptivité (coïncidence parfaite d'un sujet et de l'objet)

Il s'agit d'atténuer une opposition de Merleau Ponty dans ces deux acceptions. B. n'est pas fondamentalement un philosophe de la conscience (ce n'est pas le point ultime de référence, ou le critère).

Opposition entre intuition comme coïncidence et intuition comme compréhension. Cf. Merleau Ponty, Essai sur l'âme et le corps chez Malebranche, Biran, Bergson, 16e leçon, pp. 109 sq. : suivant les textes, l'intuition est une coïncidence avec l'objet, ou au contraire un cas-limite. Mais il n'y a pas là de véritable dilemme.

a) L'intuition-coïncidence (passivité/ unité)

Concepiton de PM, Introduction à la métaphysique (cf. p. 181). Reprise dans la seconde intro à PM. L'intuition est d'abord la saisie de soi-même, elle porte sur la durée intérieure. C'est cette même intuition qui est à l'oeuvre dans les découvertes scientifiques (PM, pp. 217-8; 225). Ce coup de sonde s'applique à l'activité des philosophes et des savants. L'objet de l'intuition est-il donné de manière unique ? Chaque intuition est unique et singulière. On surmonte la multiplicité par ce mouvement englobant; la durée peut englober toutes les autres intuitions.

La philo de B. est une philo parmi d'autres, mais peut saisir dans l'unité de la durée, les diverses intuitions des autres philosophes.

Cf. argument du troisième homme de Platon. Ne va-t-on pas dans une régression à l'infini ?

Mais comment peut-on être certain que la philo de B. est une philo parmi d'autres, mais qui les transcende ? Il faudrait une autre philo pour en juger, etc.

b) intuition comme compréhension (activité)

L'accent est mis sur le contact et l'affirmation de la dualité. Cf. PM p. 44 : distinction, dualité, entre science et métaphysique; mais il y a contact, et, puisqu'il y a contact, il y aura une inter-pénétration, fécondation (cf. osmose, endosmose entre certains éléments, cf. début des Deux sources). Si la finalité est bien la complémentarité, le premier accent porte sur la dualité. Insistance sur l'effort, l'ascèse, de l'intuition. PM p. 224. Il faut porter sur le même terrain la thèse et l'anti-thèse. L'effort d'intuition est d'accepter en même temps et sur le même terrain les antinomies.

De ce point de vue, l'intuition n'est pas la saisie d'une unité immédiatement donnée (caractère essentiellement actif). Elle n'est pas réception d'un donné (il ne s'agit pas de se regarder simplement vivre) mais elle est un dépassement des antagonismes.

L'intuition est activité, et non coïncidence. L'accent n'est pas porté sur l'unité mais sur la multiplicité des actes en subordination à tous les degrés de l'être. L'intuition se diversifie, se multiplie en plusieurs sens. Le problème va être de tenter de penser à une unification de ce divers. La nature de l'intuition est d'être un acte simple. Ici, elle est donnée non seulement comme multiple, complexe, mais comme tendue et tiraillée (extériorité/ intériorité). L'intuition est simple mais elle n'est pas un acte unique : tension entre la communauté de genres et la diversité d'espèces. B. ne parle pas de coïncider mais de faire co-exister ensemble des objets différents. Il s'agit de mettre en contact des objets différents. Tension de la durée et en conséquence, de l'intuition. L'intuition nous met en contact avec des choses extérieures, mais qui sont en même temps intérieures. Le problème est le contact des deux.

Il ne semble pas qu'il y ait identité entre la coïncidence et cet acte dont il s'agit ici.

S'il y a effort, il y a distance (même si l'effort est effort d'annulation de cette distance). Si l'intuition est coïncidence, et que d'autre part elle est construction, il y a problème. Il est tout à fait indubitable que chez B., on trouve cette opposition, mais elle est assumée. Cf. PM p. 210.

L'ambiguïté de B. est dans ce texte, en ceci que l'on rencontre deux types de connotations :

- celle de la sympathie (se défaire de sa particularité pour se fondre dans l'écoulement concret de la durée, le rythme de la vie); elle n'est pas conscience au sens habituel de la philo (car pas distincte). Elle est réception

- celle de l'effort : consiste à tendre vers l'immédiat; la conscience est ici active et même constituante. Elle est transcendance. Elle reprend l'objet afin de le connaître (au lieu de s'y éclipser). Nous avons donc les moyens en vue de cette reprise (nous pouvons imprimer un sens à la vie).

La sympathie n'est plus une réception, mais elle est compréhension. Elle est donc active. La direction accentuée par M. Ponty est celle de la constitution du sens par une conscience. C'est la direction 2) qu'il estime la plus féconde car la 1) conduit à une clôture sur soi de chaque intuition.

La fusion de deux éléments en un entraîne l'unicité qui est indicible, inexprimable (quelque chose qui ne se distingue plus de la mort). M. Ponty fait bien voir une dualité qu'on peut mettre au jour en lisant B. : chaque philo est unique, il y a ainsi quelque chose d'incommunicable, d'inexprimable. Il y a aussi toute une logique, tout un travail d'articulation des éléments les uns avec les autres, le plus rigoureux possible -discours qui lui-même apparaît comme effort. Pour Ponty, il faut dire, soit que l'intuition est coïncidence, suppression de la dualité, soit qu'il y a une argumentation... Le fait de distinguer ces deux acceptions de l'intuition conduit-il à un dilemme ? Faut-il choisir ? Entre ces deux acceptions, il y a une tension, mais elle est consciente et pleinement assumée par B. Ainsi, Ponty a-t-il bien compris B. ?

Cf. PM p.181 : l'accent est mis ici sur l'intuition comme sympathie. Nous avons aussi la connotation d'effort ("par laquelle on se transporte"). L'immédiat recherché ne peut pas être séparé du mouvement ou de l'effort pour l'atteindre.

Dans la même proposition sont présentes les notions de sympathie et d'effort. Cf. PM p. 27 : intrication avec une autre série de termes qui eux, renvoient à la compréhension ou à la constitution du sens. La dualité est présupposée. Eléments qui sont en accord avec une philo de l'intentionalité.

Il y a conscience d'objets et conscience de soi (la conscience immédiate est de l'ordre de la coïncidence : métaphysiquement, à la limite, sujet et objet ne se distingueraient plus).

Tout B. est, en fin de compte, dans cette tension, qu'il cherche à transcender mais qu'il sait indépassable dans la philo. L'acte de philosopher est peut-être lui-même cette tension.

Cf. p. 224 : l'effort d'intuition; p. 225 : l'acte simple qu'est toute intuition : l'accent n'est plus sur l'effort mais sur la coïncidence.

On peut dire que Ponty a figé les thèses de B., n'a pas pris sa philo comme "vivante". Chez B., la première intuition, c'est l'effort; Ponty en disant le contraire, substitue un schème phénoménologique à une lecture bergsonienne de B. Mais B. a fait la même chose à l'égard de ses prédécesseurs, tout en défendant de le faire (cf. EC chapitre IV : histoire bergsonienne de la philo : il y a de nombreux "coups de force").