II- La nouvelle théorie de la connaissance (A) (B) (C)

Ainsi, pour résoudre les problèmes connexes de la métaphysique et de la raison, Kant ne fait rien d’autre que de prendre appui sur son exposé des sciences. Il a en effet montré, dans l’exposé de chacune d’entre elles, que toute science a pu progresser en changeant radicalement de méthode. Il ne s’agit de rien d’autre que d’une application de la question critique/ transcendantale, puisqu’il s’agit de se demander comment les sciences ont pu devenir sciences.

On voit bien en effet, dans le texte (A) que Kant ne veut pas abandonner la métaphysique, mais veut essayer de lui redonner un sens. Comment ? Il en donne la clef à la fin du § 10 : " Peut-être jusqu’ici ne s’est-on que trompé de route : quels indices pouvons-nous utiliser pour espérer qu’en renouvelant nos recherches nous serons plus heureux qu’on ne l’a été avant nous ? ".

Les mathématiques doivent ainsi leur progrès à une " révolution dans la méthode " :

Il en est de même pour la physique : ainsi dit-il dans (A) § 7 que le progrès dans la physique et son avènement au range de science, "ne peut que s’expliquer par une révolution subite dans la manière de penser ".

Pourquoi ne pourrait-on faire la même chose en philosophie ? Si la métaphysique tâtonne autant, peut-être est-ce parce qu’elle n’a pas encore opéré ce radical changement de méthode ?   -Changement de méthode qui ne pouvait bien entendu être possible qu’à partir du moment où a une attitude critique envers la raison.

Rappel : la révolution copernicienne est ce " moment ", dans l’histoire des sciences, où l’on décide, face aux problèmes que pose l’ancienne astronomie géocentriste de Ptolémée, de changer de référentiel : les choses ne seraient-elles pas plus simples si l’on échangeait les rôles respectifs de la terre et du soleil ? Ie, si on faisait tourner la terre autour du soleil, au lieu de dire, comme auparavant, que le soleil tourne autour de la terre ? Cf. cours " lrévolution copernicienne "

Ainsi Kant va chercher s’il ne serait pas possible de changer les rôles du sujet et de l’objet dans la connaissance, et résoudre les problèmes de la métaphysique. En effet, dans l’hypothèse où on suppose que la connaissance est un processus dans lequel le sujet (l’esprit connaissant) recopie fidèlement et passivement la réalité, et reçoit donc tout de l’extérieur, sans rien apporter de lui-même, alors, la métaphysique, qui suppose que la raison peut, sans recourir à aucune expérience, connaître quelque chose, apporter des connaissances, est une entreprise dénuée de sens. Peut-être qu’en supposant le contraire, on va pouvoir lui donner un sens et une certaine validité.

Comment cette nouvelle méthode permet-elle à Kant de résoudre les problèmes connexes de la métaphysique et de la raison scientifique ? Quelle est sa nouvelle théorie de la connaissance, le nouveau rôle de la raison dans la connaissance ? Comment la raison connaît-elle et que connaît-elle ? Et surtout, que connaît-elle a priori des choses ? Cette dernière question permet vraiment de voir s’il y a un usage valide de la métaphysique. Rappelons ici que le problème de la métaphysique prend chez Kant un nouveau nom : celui de savoir si et comment est possible un jugement synthétique a priori. Comment peut-on connaître a priori quelque chose de la réalité ? et le peut-on ?

Je vous conseille ici la lecture du texte suivant, que mon exposé permettra d’expliquer ; mais on ne peut se contenter d’un commentaire linéaire de ce seul texte pour expliquer en quoi consiste la révolution kantienne. Je vais également me reporter, et même davantage, à (B). Ce n’est qu’ensuite que, à mon sens, s’éclairera ce texte.

L’analogie avec la révolution dans la méthode se comprend facilement : en effet, Kant veut changer de point de vue, changer de méthode en philosophie. Mais l’analogie avec la révolution copernicienne l’est beaucoup moins, quand on la développe. Copernic a changé de point de vue par rapport au géocentrisme : il a fait l’hypothèse que la terre tourne autour du soleil. Mais cela avait pour conséquence d’arracher l’homme à la place qu’il s’était arrogée au centre du cosmos (cf. cours révolution copernicienne). Or, en quoi va consister la révolution kantienne ? A donner une place centrale au sujet connaissant ! Il va faire tourner la réalité autour de la structure de notre esprit. Cf. dans le texte " nous ne connaissons (a priori) des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes "… Donc, ce que Kant renverse … n’est-ce pas Copernic lui-même ?

Mais que veut-on dire, quand on dit que Kant fait tourner la réalité autour de la structure de notre esprit ? C’est ce que nous allons voir en exposant la nouvelle philosophie de la connaissance de Kant, l’idéalisme transcendantal.

Il consiste à dire que, dans la connaissance, tout ne vient pas de la réalité seule. Le rapport sujet/ objet dans la connaissance ne peut être un rapport dans lequel le sujet est passif, un réceptacle, et le réel, l’extérieur, actif.

Pourquoi ? Parce que la connaissance, comme le dit Kant en (B), si elle est le point de départ de toute connaissance (en tant qu’elle lui apporte un contenu, une " matière "), ne peut suffire à nous donner une connaissance véritable. Entre la perception d’un corps qui tombe et la loi de l’inertie, il y a un gouffre ! Dans la perception première, en effet, on ne trouve que la rencontre avec un certain corps individuel qui tombe ; on ne sait pas si tous les corps tombent, s’ils tomberont tout le temps, et dans quelles circonstances, etc. Bref, dans un cas, on a un énoncé particulier, dans l’autre, on a une loi, un énoncé universel et nécessaire. Si vous avez bien compris la critique de l’induction (cf. cours théorie et expérience ; et la dissertation " L’expérience instruit-elle? "), vous devez maintenant savoir que l’on ne peut tirer un tel énoncé, universel et nécessaire, de l’expérience. Rien dans l’expérience n’est susceptible de nous procurer quoi que ce soit d’universel et nécessaire.

Mais, là où Hume disait, dans son Enquête sur l’entendement humain : donc, la connaissance scientifique n’est pas fondée, puisqu’elle va sans arrêt au-delà de l’expérience, Kant va dire que, puisqu’il y a une science, puisque nous avons des énoncés universels et nécessaires (du genre : " deux et deux font quatre ", " tout changement doit avoir une cause "), c’est qu’il y a quelque chose d’autre que l’expérience, qui participe à l’élaboration des connaissances. Ce quelque chose d’autre devra être indépendant de l’expérience, au sens où il aura sa source indépendamment d’elle ; Kant le nomme " a priori ". Est a priori quelque chose dont on dispose avant toute expérience.

Où le trouver ? Nulle part ailleurs que dans les structures de notre esprit. L’expérience apporte à la connaissance un matériau, un contenu, et l’esprit connaissant lui imprime la forme, une unité, un ordre. C’est donc l’esprit qui est chez Kant l’auteur de l’expérience (pas de sa matière, mais de sa forme).

Kant nous dit ici que en plus des jugements a priori (" tout événement a une cause "), il semble également y avoir des intuitions ainsi que des concepts a priori ; ce sont eux qui nous permettent, justement, de former les jugements a priori.

Il en donne deux exemples : l’espace, et la substance. Ces deux éléments ne peuvent se trouver qu’en notre esprit, car ils sont a priori, ie, indépendants de l’expérience. Kant en obtient la preuve par une expérience de pensée : enlevez aux corps toutes leurs qualités sensibles, donc, tout ce que vous en donne l’expérience, et vous aurez toujours quelque chose, dont vous ne pouvez vous dépouiller ; il s’agit de l’espace, et de la substance. Ces deux concepts apparaissent dans toute expérience, et pourtant, ils en sont indépendants. Ils ne viennent donc pas de l’expérience, mais de l’esprit.

Kant va développer cela en détail dans la Critique de la raison pure : il s’agit de l’idéalisme transcendantal, nom qu’il donne à sa nouvelle théorie de la connaissance, théorie dans laquelle c’est le sujet pensant qui est la source de l’expérience, et plus précisément, qui est la condition même de toute expérience.

Essayons de la résumer à l’aide des deux derniers textes auxquels nous avons fait référence : (B) § II et (A) §§ 11 et 12; dans ce dernier texte, comme dans celui que nous venons de lire, Kant dit que la nouvelle méthode permet d’expliquer à la fois le niveau sensible de l’expérience, et son niveau intellectuel (intuition des objets/ concepts par lesquels nous déterminons ces concepts = espace et temps/ causalité, substance, etc.)

Point de départ : l’esprit a en lui une structure a priori qui élabore ce que nous apporte l’expérience (au sens de donné brut). On peut désigner cette structure par des termes multiples : une forme, un ordre, une unité, un " cadre ", un " filtre ". Il y a des formes sensibles, et des formes intellectuelles.

Voyons d’abord ce qu’il en est des formes sensibles, et du premier niveau de l’expérience.

C’est dans la partie nommée " esthétique transcendantale " que Kant nous explique ce qui se passe au plus bas niveau de notre expérience. Ce niveau, c’est le niveau sensible, immédiat, premier, de l’expérience. Esthétique transcendantale signifie science de la sensation, et plus précisément, science des conditions de toute expérience sensible (science des principes a priori de la sensibilité). Il se pose la question de savoir comment elle est possible, et quels éléments sont requis.

Au point de départ de toute expérience, qu’avons-nous ? Un ensemble de données sensibles non ordonnées (un " fouillis sensible ", que Kant nomme le divers de la sensation, ou encore, la matière de toute représentation/ intuition sensible). Ce chaos n’a rien en lui qui lui permette d’être ordonné. Il s’agit de tout ce que le sujet reçoit de l’extérieur. C’est donc la matière de l’expérience.

C’est l’esprit qui va lui donner une première mise en forme, une première unité, grâce à ses cadres que sont l’espace et le temps. L’espace et le temps sont des structures de notre esprit, que Kant nomme à ce stade notre " sensibilité " (= côté sensible de l’esprit). Ils ne sont donc pas dans les choses elles-mêmes. Ces cadres sont appelés des " intuitions pures " ou encore " formes de l’intuition ". Ceci, parce que, nous l’avons déjà vu, ils ne viennent pas de l’expérience. Mais ils sont antérieurs à elle, et en sont la condition même de possibilité. On ne peut rien imaginer sans se représenter ce quelque chose dans un espace ou dans un temps.

Exemple de l’espace : afin que nous puissions nous rapporter à des objets comme étant hors de nous et comme placés tous ensemble dans l’espace, il faut déjà que j’ai la représentation d’espace. Cf. Esthétique Transcendantale, in Critique de la raison pure, I, § 2, 1) : " l’expérience extérieure n’est elle-même possible avant tout qu’au moyen de cette représentation ". D’où :

Ensuite, une fois cette première unité obtenue, une fois établi ce premier ordre dans les données que nous recevons du dehors, l’esprit va recourir à d’autres cadres : ces cadres sont appelés des " catégories ", ou " concepts purs ".

Kant expose ces éléments intellectuels (non plus sensibles) a priori de la connaissance dans la logique transcendantale, et plus précisément, dans la partie de cette logique appelée " analytique transcendantale " : il s’agit de la science de nos concepts a priori.

Exemples : la cause, la substance (permanence dans le temps). Ces concepts purs, indépendants de l’expérience, mettent en rapport les objets divers qui constituent notre expérience, en en faisant la liaison (= synthèse).

Comment Kant les a-t-il trouvés ? En prenant pour fil directeur la table logique des jugements établie par la logique formelle (issue d’Aristote). Pourquoi ? Parce que le concept est ce qui nous permet d’unifier en une représentation une diversité de représentations. Or, qu’est-ce qu’un jugement ? C’est une manière de lier un sujet et un prédicat, c’est une unification d’une diversité. Et si le concept est une fonction d’unification, alors, c’est qu’il est une possibilité de jugement, mais celui-ci est comme tel, en tant que seulement possible, indéterminé. On va donc pouvoir explorer la table des jugements possibles, afin de dénombrer les concepts de l’entendement.

Voici la table des catégories obtenue par Kant à partir de la table des jugements :

Les catégories obtenues sont donc les conditions a priori de toute expérience possible, et de toute connaissance scientifique. Aucun objet et aucune liaison d’objets réels ne peuvent contredire ces catégories. Elles ne dépendent pas de l’expérience, car elles sont nécessaires et universelles (présentes dans toute expérience et toujours les mêmes) : or, l’expérience est contingente et toujours changeante. Toute connaissance devra obéir à ces conditions, qui nous disent quelles conditions doivent remplir les objets dont nous ferons l’expérience. Pas d’objet, pas d’expérience, qui ne réponde pas à ces conditions préalables.

Sans ces catégories, on ne pourrait pas vivre, parce que les objets n’auraient entre eux aucun lien, et n’auraient même aucune permanence. Par exemple, une chose pourrait être elle-même et son contraire, l’instant qui suit pourrait être cause de l’instant d’avant, je ne serais pas sûr de pouvoir retrouver les choses qu’hier j’ai mis à tel endroit, parce que cette chose pourrait peut-être disparaître entre temps, cesser d’exister, etc.

Ces concepts purs sont donc a priori dans le même double sens que l’espace et le temps : ils sont antérieurs à toute expérience, et la rendent possible : ce sont les conditions même de l’expérience.

Vous allez me dire que tout ceci n’est pas si nouveau, et donc, pas si révolutionnaire : Descartes ne disait-il pas la même chose dans son morceau de cire ? Quand on enlève successivement (par une expérience de pensée) à la cire qu’on passe sous le feu ses qualités sensibles, il ne reste qu’un " quelque chose " qui est la substance. Et cette substance ne vient que de notre esprit, pas de l’expérience, puisqu’elle ne nous donne rien de permanent. Kant, ici, se réfère à cette même substance, et dit qu’elle est l’élément a priori de notre connaissance/ expérience. Et cet élément, nous dit-il à la fin, ne peut avoir son siège que dans notre pouvoir de connaissance.

Mais en fait, il y a une différence, et elle est de taille. C’est elle qui va nous faire passer d’une philosophie du sujet à une philosophie du sujet transcendantal. Descartes disait juste que dans toute perception, il y a intervention du sujet, puisque c’est en lui que se trouve l’unité de l’objet perçu. Mais il s’arrêtait là. On ne savait pas si l’expérience était alors une réelle connaissance de la réalité, si elle était objective : peut-être avait-on tort de projeter ainsi notre esprit sur le réel ? C’est ce que lui reprochera Hume. Kant, lui, a " vu " que le seul moyen de justifier les prétentions de la raison à connaître quoi que ce soit a priori, est de dire que les objets de notre expérience obéissent à ces mêmes structures de notre esprit. Ainsi, il y aurait accord assuré entre la réalité et l’esprit. Mais comment cela est-il possible ?

Le " génie " de Kant va consister à dire qu’il est nécessaire de prendre l’objet en deux sens. Il y a l’objet tel qu’il nous apparaît, tel qu’il est pour nous, pour notre esprit, et l’objet tel qu’il est en dehors de nous, en soi, indépendamment de nous. Le premier objet, Kant le nomme " phénomène " ; le second, la " chose en soi ". Ce n’est que de cette manière qu’on va pouvoir admettre et comprendre la possibilité d’une connaissance a priori et de sa légitimité.

Mais avant d’expliquer en détail cette distinction, il nous faut préciser un point important.

Nous avons dit que les intuitions pures et les concepts purs sont antérieurs et donc indépendants de toute expérience, mais aussi, qu’ils sont les conditions de possibilité de l’expérience. De là, découle une limitation de nos intuitions et concepts purs. Kant va dire (dans la seconde partie de la logique transcendantale intitulée " analytique des principes " =ensemble des règles auxquelles on doit recourir pour l’application des catégories à l’expérience) qu’ils ne valent que dans les limites de l’expérience, et qu’en combinaison avec l’expérience.

Expliquons-nous.

Nous avons dans notre esprit des formes pures a priori qui nous permettent d’avoir une expérience, et qui sont même l’origine des lois de la nature. Mais ces formes pures a priori ne sont que les formes de toute pensée, elles ne sont que la possibilité de l’expérience, pas la réalité ! On peut bien par elles penser (puisqu’elles sont des connaissances possibles), mais ce n’est pas encore connaître. Pour qu’il y ait connaissance, il faut toujours une intuition, une expérience (au sens de " réalité extérieure ", si on veut, pas au sens de connaissance). C’est en recourant qu’on peut passer du possible au réel.

Cela revient à dire qu’on ne peut avoir une connaissance absolue des choses, puisqu’on ne peut connaître les choses que dans certaines limites. Kant peut ici expliquer en quoi consiste l’échec de la métaphysique : elle n’a pas vu que les concepts purs a priori ne sont que les formes générales de toute pensée, ie, que, en tant que telles, elles sont vides … et que leur utilisation " valide " nécessite le recours à l’expérience, un " remplissage "…

Suite à cela, Kant va nommer " entendement " la faculté de l’esprit par laquelle nous connaissons (= faculté des concepts). La " raison " est quant à elle définie comme la faculté de l’esprit par laquelle nous avons tendance à réifier ces concepts purs, à croire qu’ils peuvent nous donner des connaissances indépendamment de toute expérience (= faculté des Idées, une Idée étant une conception à laquelle rien ne correspond dans l’expérience).

Allons plus loin : non seulement les formes de l’esprit ne valent que dans les limites de l’expérience, et qu’en combinaison avec l’expérience, mais elles ne valent que pour l’homme, et que pour la façon qu’ont les choses d’apparaître à l’homme.

Ces éléments purs a priori ne s’appliquent qu’à la manière qu’ont les choses de nous apparaître, pas aux choses telles qu’elles sont en soi (=indépendamment des conditions de notre sensibilité). Nous ne pouvons donc connaître les choses comme elles sont, mais seulement comme elles nous apparaissent. Nous ne pouvons nous représenter les choses que dans l’espace et dans le temps, que dans des liens de causalité, etc., mais cela n’est valable que de l’homme :

Esthétique Transcendantale, § 8   (…) quant à ce que peut être la nature des objets en eux-mêmes et abstraction faite de toute réceptivité de notre sensibilité, elle nous demeure tout à fait inconnue. Nous ne connaissons que notre mode de les percevoir, mode qui nous est particulier, mais qui peut fort bien n’être pas nécessaire pour tous les êtres, bien qu’il le soit seulement pour tous les hommes.

Sans cette restriction, nous dit Kant, on ne voit pas comment on pourrait savoir a priori quoi que ce soit sur la " réalité " ! Cf. (C) 287 : sinon, " on ne voit pas du tout comment les choses devraient s’accorder nécessairement avec l’image que nous nous chargeons nous-mêmes d’établir à l’avance ". Si les objets de notre expérience étaient les choses en soi, alors, tout ce qu’on en apprendrait devrait d’abord nous être donné ; mais le problème est que l’expérience ne nous apporte rien d’universel et nécessaire, bref : on n’aurait alors aucune connaissance. Alors que si on admet que nous ne connaissons des choses que les phénomènes, ie, les choses telles qu’elles obéissent à notre sensibilité (espace et temps), alors, on peut comprendre que l’on puisse avoir en nous, a priori, de quoi intuitionner ces objets de manière universelle et nécessaire.

Ce qui " prouve ", bien évidemment, l’hypothèse de Kant, c’est le fait que nous ayions des connaissances universelles et nécessaires (car si seul les phénomènes rendent compte de la possibilité de ces éléments, alors, comme ces éléments sont réels, les phénomènes le sont aussi).

Nous le disions tout à l’heure : par ce moyen, Kant peut expliquer que notre connaissance soit objective. En effet, dire que nous nos concepts ne valent que des objets entendus comme phénomènes, tels qu’ils sont pour l’homme, et non des objets tels qu’ils sont sans l’homme, c’est pouvoir dire que les objets obéissent aux règles de notre esprit, s’y conforment.

Kant n’est donc pas sceptique ou idéaliste (sceptique) : s’il limite la connaissance à la seule expérience et plus précisément aux seuls phénomènes, c’est pour la rendre plus certaine. Pour bien comprendre cela, il nous faut ainsi étudier les grandes objections que l’on peut faire à Kant ; ces objections se résument à dire que l’idéalisme transcendantal revient à soutenir que :

1. tout n’est qu’illusion et il n’y a pas de réalité vraie derrière les apparences (idéalisme subjectif mais aussi sceptique)

 

2. nous ne pouvons connaître la réalité vraie mais seulement les apparences (scepticisme et relativisme)

Réponses à ces objections :

1. Kant ne croit pas que la réalité est produite par le sujet. Le sujet connaissant ajoute a priori des schémas à la réalité, mais la connaissance dérive de l'expérience, au sens de chose indépendante de nous (c’est " l’en soi "). Il n’y a pas de phénomène, dit-il, sans rien qui apparaît : c’est une absurdité. Seulement, de cela, on ne peut rien dire, cela nous reste inconnu. Essayez en effet de vous représenter quelque chose, sans vous la représenter : c’est impossible ! !

 

2. Nous ne connaissons certes que ce qui peut apparaître à notre esprit ; mais cela n’est pas purement subjectif ; du moins, pas subjectif au sens où la représentation ne vaudrait que pour moi, ou même que pour l’homme mais alors en tant qu’il faudrait dire que, hélas, vu la constitution de l’homme, on ne peut pas connaître les objets tels qu’ils sont (car, en tant que phénomènes, on connaît bien les objets tels qu’ils sont…)

Autres références utiles :

• (C) I Remarques II et III : Kant critique l’objection selon laquelle sa doctrine transforme toutes les choses du monde sensible en pure apparence ;
• Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale, § 8, Remarque III : sur la différence entre apparence et phénomène.

Conclusion II : Kant a donc ici expliqué que les jugements synthétiques a priori sont bien possibles ; et il a expliqué comment ils étaient possibles (à quelles conditions, et dans quelles limites)

Conclusion : le sauvetage kantien de la métaphysique

Cette nouvelle théorie de la connaissance permet de donner un nouvel usage à la raison métaphysique. C’est en limitant l’application de la raison et donc le domaine de notre savoir que l’on sauve la métaphysique.

Mais d’abord, comment Kant peut-il maintenant, à l’aide de l’idéalisme transcendantal, expliquer précisément l’erreur fondamentale, et donc la source de l’échec, de la métaphysique ?

Nous avons vu ci-dessus que cet échec était dû à un usage non critique de la raison. Mais encore ? Quel est précisément le principe de son erreur ?

Elle étend tout simplement les concepts purs de l’entendement, hors de toute expérience possible. Plus précisément, elle attribue aux choses en elles-mêmes, ce qui ne vaut que des phénomènes. Kant appelle cet usage, un usage " transcendant " (qui va au-delà de toute expérience possible).

La raison dans son usage métaphysique croit avoir affaire, à travers les concepts purs de l’entendement, à des objets réels, et même plus réels que ceux de l’expérience sensible, en tant qu’ils sont dépourvus de toute détermination sensible. Ce sont des êtres " intelligibles ", des êtres " d’entendement ", de pensée pure. Kant les nomme des " noumènes " (cf. (C) § 45)

NB : si la métaphysique est ici illégitime, elle est pourtant bien naturelle, et nul homme ne peut y échapper, pas même le scientifique. En effet, la science ne pouvant connaître que dans les limites de l’expérience, et que dans les limites de notre sensibilité, on ne peut qu’être insatisfait par ses explications. L’expérience ne peut jamais satisfaire la raison. On veut en savoir toujours plus, et remonter encore plus loin, jusqu’à l’origine de ce qui est, et de ce qu’explique la science. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Y avait-il un temps avant la création ou la naissance du monde ?, etc. : voilà des questions qui appartiennent à la dialectique naturelle de la raison humaine, comme le dit Kant. Ce qui revient à dire que la raison est naturellement métaphysique, tout comme l’homme. Si la raison humaine est malade, cette maladie est pourtant au bout du compte bénéfique : en effet, elle devient pour l’entendement scientifique un véritable guide vers un usage toujours plus étendu de ses concepts. Elle empêche l’entendement d’en rester à ce qu’il connaît, et elle le pousse à de nouvelles connaissances. Kant nomme cet usage positif de la raison " usage régulateur " ; c’est cette raison que l’on retrouve dans la Critique de la faculté de juger, qui s’intéresse à nos jugements esthétiques…

La métaphysique a donc un usage positif ; quel est-il exactement ? Il n’est autre que " l’inventaire de tout ce que nous possédons (a priori) par la raison pure, ordonné de façon systématique " (Critique de la raison pure, Préface 1^ère éd. A), c’est-à-dire, que la critique de la raison pure elle-même :

Elle sert, non pas à prolonger nos savoirs, mais à définir le statut exact de nos connaissances

Selon Kant, la métaphysique est dès lors possible comme science et devient même la plus simple des sciences, puisque la raison ne s’y applique qu’à elle-même, et ne prétend rien " connaître " de plus que son propre contenu.

Une telle thèse a pourtant des limites. En effet, Kant estime que le système de la raison pure est exhaustif. Or, il a obtenu ses catégories en s’aidant de la logique aristotélicienne, qui était empirique : comment dès lors Kant pouvait-il prétendre en tirer quelque nécessité et universalité ? C’est bien une telle critique que fait Einstein dans le texte ci-dessous :

Dans ce texte, Einstein remet en question le point de vue kantien sur la connaissance : on ne peut déterminer tous les éléments d’une théorie physique.

Kant avait, dit-il, la volonté de retrouver les normes a priori de la connaissance , qui vaudraient pour toute théorie possible. Or, cette conception n’a été valable qu’aussi longtemps que la science de son temps l’a été. Par conséquent, Kant a seulement dit ce qui fondait la science de son temps, et non ce qui fondait toute science. On ne peut donc, puisqu’il y a eu la théorie de la relativité, garder un point de vue kantien sur la connaissance, qui stipule qu’on pourrait découvrir les éléments constitutifs de toute théorie. On peut considérer que ces éléments a priori évoluent avec la science elle-même.

Ceci est très grave pour la validité de la critique de la raison pure et donc de l’idéalisme transcendantal ; Kant lui-même n’avait-il pas dit, dans la Préface de (C), qu’ " une telle critique n’est jamais sûre si elle n’est pas achevée entièrement dans les moindres éléments de la raison pure et dans cette sphère, c’est tout ou rien qu’il faut déterminer ou décider " ?

Mais, heureusement, Kant a donné à la métaphysique un sens encore plus positif, à travers la morale.

Que la métaphysique ait à voir avec la morale, cela se comprend facilement, et explique même que Kant juge très important de donner un certain sens à la métaphysique.

En effet, la métaphysique a à voir avec les questions du sens de la vie. La raison métaphysique se pose des questions ultimes sur la réalité. Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? L’âme est-elle éternelle ? Y a-t-il une vie après la mort ? Dieu existe-t-il ? Sommes-nous libres ? Voilà de grandes questions métaphysiques, auxquelles il paraît impossible de répondre, parce que, dit Kant, tout ce que nous pouvons connaître est limité à ce dont nous pouvons avoir l’expérience, et donc, une intuition. Le problème est que ces questions sont liées à la morale, et l’échec de la raison métaphysique à y répondre est donc une menace pour la morale. A quoi bon en effet agir moralement si notre âme est mortelle, s’il n’y a pas de vie au-delà de la mort, etc.

Il va donc, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs et dans la Critique de la raison pratique, sauver la métaphysique d’une manière très originale. La métaphysique deviendra en quelque sorte une entreprise morale, et permettra de donner un sens à l’immortalité de l’âme, l’existence de Dieu…

A suivre (prochain cours : la philosophie pratique de Kant).

Vocabulaire

Vous trouverez ici les termes essentiels de la philosophie kantienne de la connaissance, déjà définis dans le cours.

A priori : 1) ce qui est indépendant de toute expérience sensible ; s’oppose à ce qui est donné empiriquement ; 2) ce qui est condition de possibilité de la connaissance (condition de possibilité de l’a posteriori)

Chose en soi : réalité inconnaissable que nous devons penser pour comprendre ce qu’est un phénomène : elle se manifeste ou apparaît dans le phénomène, elle en est donc l’origine

Concept/ catégorie : appartient à l’entendement ; pure forme qui ne peut recevoir de contenu que de l’intuition sensible ; acte synthétique ou jugement qui subsume un divers sous une réalité une

Connaissance transcendantale : c’est Kant qui le premier utilise ce terme avec une signification bien précise : il s’agit d’une connaissance qui s’occupe moins des objets que de nos concepts a priori des objets ; elle est synonyme de " philosophie critique ". Elle consiste à partir de ce que l’on cherche comme d’une donnée, pour remonter aux conditions sous lesquelles seules il est possible.

Dialectique naturelle de la raison : chez Platon, la dialectique est la méthode par laquelle on atteint la réalité : elle est donc une connaissance vraie ; mais chez Aristote, duquel Kant s’inspire ici, elle désigne l’art du dialogue, de la confrontation, et, en son sens sophistique, arguties inutiles ; chez Kant, elle va désigner la prétention de la raison pure à dépasser le champ de la phénoménalité, à franchir les limites assignées à notre pouvoir de connaître, à confondre le concept et l’existence, à croire que la logique pure a une portée ontologique ; la raison est ici en perpétuel conflit avec elle-même ; cette dialectique est naturelle à la raison humaine, et donc, à l’humanité 

Dialectique transcendantale : étude des mécanismes qui produisent les erreurs et illusions caractéristiques de la métaphysique

Esthétique : théorie des formes spatio-temporelles de la sensibilité qui sont la condition de toute expérience sensible

Idée (rationnelle) : fonction de la raison qui n’a pas d’usage pour la connaissance ; Kant fait une distinction entre l’Idée transcendantale, qui a pour fonction d’unifier les connaissances obtenues par l’entendement, en les systématisant, et l’Idée transcendante qui réifie cette unité, en croyant avoir affaire à un objet réel

Noumène : réalité intelligible que l’on peut penser, mais pas connaître ; il s’oppose en effet au phénomène sensible

Phénomène : chose telle qu’elle apparaît à l’homme, telle que seule l’homme peut la connaître, à travers la structure de son esprit (intuitions pures a priori, catégories)

Transcendantal : condition qui rend une connaissance, une expérience, possibles