Platon, La République La théorie platonicienne du politique dans la République

Plan

Introduction :pourquoi lire la République de Platon aujourd'hui ?

Plan de la République

I- POUVOIR ET JUSTICE (République, livre I)

II- ONTOLOGIE ET POLITIQUE (République, livres VI et VII)

Introduction : l'allégorie de la caverne ou pourquoi (à cause de quoi et en vue de quoi) philosopher ?

1) l'allégorie de la caverne : un plaidoyer pour la philosophie

2) le philosophe-roi

A- Bien et pouvoir

B- Modèle politique hiérarchique versus modèle politique despotique

III- L’HARMONIE POLITIQUE

A- Les deux cités (République, livre III)

B- Le "communisme" de Platon

C- La décadence des régimes politiques (République, livres VIII à X)

CONCLUSION


Cours

Introduction : pourquoi lire la République de Platon aujourd'hui ?

Aujourd'hui, en bons démocrates que nous sommes, nous pensons tous que tout le monde (enfin presque) peut accéder à la politique. Il suffit, pour cela, d'avoir 18 ans, et d'être sain d'esprit. Bon, avoir fait sciences po, maîtriser certaines "techniques", cela aide... Mais si on croit aussi (et il y a de fortes chances que cela soit le cas!) à l'égalité des chances, alors on croit aussi que c'est accessible à tout un chacun, puisque comme le dit si bien Descartes "le bon sens est la chose du monde la mieux partagée". Nous sommes donc spontanément choqués par la thèse précédemment citée de Platon Aux uns, il convient par nature de goûter la philosophie et de commander dans la cité, aux autres de ne pas y toucher et de se soumettre à celui qui commande » -République, IV).

Et si nous étions victimes d'un préjugé ? Ainsi, croire que la politique est accessible à tous, n'est-ce pas avoir une fausse conception de ce qu'est la politique ? N'est-ce pas confondre société et Etat ? La politique est-elle, doit-elle être, la gestion des affaires communes ?

C'est justement de ce préjugé que veut nous défaire Platon dans la République, à travers sa théorie des natures faites pour commander (on pourrait dire, mais nous verrons plus tard pourquoi, sa théorie des "naturels philosophes" et/ ou des "philosophes-rois").

Ainsi, si Platon défend la thèse, dans la République, selon laquelle les "meilleurs" doivent gouverner, c'est parce qu'il conçoit la politique comme une sorte de rédemption, d'éducation. Celui qui gouverne doit éduquer le peuple, ignorant, au bien, et cela, parce que seul, il a la connaissance du bien. La tâche première du politique n'a donc rien à voir avec la gestion (administrative et économique) des affaires communes. Il s'occupera avant tout de rendre les hommes meilleurs, il cherchera à convertir la cité humaine aux valeurs transcendantes. La politique a donc une fonction idéale.

L’idée que certains, par nature, sont voués au commandement, paraît alors compréhensible : gouvernent ceux qui sont capables d’accéder aux valeurs. Pour ceux-là, le pouvoir est conçu comme un devoir, une tâche, un service, et non pas comme la satisfaction d’intérêts quelconques (on "sent" ici l'enjeu de cette problématique : le risque est bien que le politique et donc la politique ne soit que la satisfaction d'intérêts, qu'ils soient communs ou particuliers, après tout, la différence n'est-elle pas infime ?).

Conséquences : la conception platonicienne de la politique implique un rejet de la démocratie et de tout son attirail : le vote, le référendum...

A quoi cela peut-il bien nous servir, par conséquent, de relire Platon aujourd'hui ? A cesser de tout attendre de l'Etat (pour reprendre un sujet de bac donné en ce mois de juin 2004), sans pour autant soutenir la thèse libéraliste extrême selon laquelle l'Etat ne serait qu'un pis-aller ! Rendez-vous en conclusion ...

Plan de la République :

Livres I à V : constitution de la cité idéale

Livres I et II : nature et origine de la justice

Livre I : qu'est-ce que la justice ?

Livre II : les hommes font-ils le bien volontairement ? (l'anneau de Gygès)

Livres III à V : le lieu de la politique : le communisme de Platon

Livre III :

  • la surveillance des artistes
  • le noble mensonge : le mythe de la terre et l'âge d'or;
  • l'éducation des jeunes gardiens de la cité

Livre IV : l'abolition de la propriété privée pour les gardiens


VI et VII : principes idéaux de la cité

Livre VI : le philosophe-roi

Livre VII : l'éducation du "naturel" philosophe

  • l'allégorie de la caverne
  • le programme d'études

VIII à X : typologie des régimes politiques, et éléments qui détruisent la cité

Livre VIII : comment la cité idéale se corrompt

Livre IX : le tyran

Livre X :

  • l'art corrupteur
  • le mythe d'Er (379 sq.)

I- POUVOIR ET JUSTICE (République, Livre I) : le politique ne doit pas gouverner selon son intérêt mais selon la justice

Dialogue entre Socrate et Thrasymaque :

Pour Thrasymaque, le pouvoir s’exerce en vue de l’intérêt de celui qui le détient. Cette thèse s’oppose totalement à ce que veut montrer Platon. Pour réfuter Thrasymaque, Socrate va analyser la notion d’intérêt.

Dans la conception de T., si le juste est arbitraire (puisqu’est juste ce que celui qui détient le pouvoir décide être juste), l’intérêt, lui, n’est pas arbitraire. Le pouvoir peut donc se tromper sur ce qu’est son intérêt et décréter juste ce qui lui nuit.

Face à cette objection, T. va soutenir que le chef ne peut pas se tromper. Il convient donc que le pouvoir est un art. Or, Socrate veut montrer que ce que prescrit un art est dans l’intérêt, non de celui qui l’exerce, mais de celui auquel il s’applique.

Exemple : l’art du médecin.

Donc, s’il y a un art politique, il ne peut s’exercer que dans l’intérêt des gouvernés. T. répond que le berger élève des moutons dans son propre intérêt.

Selon le cynisme politique de T. :

1) on commande toujours à son profit
2) on obéit toujours à son détriment
3) la naïveté suprême est de croire à la justice en matière politique
4) ceux qui blâment l’injustice le font par crainte de la subir, mais ils n’hésiteraient pas à la commettre

Réponse de Socrate :

1) l’art du berger a pour essence le bien des moutons ; c’est par accident que s’y ajoute l’art d’en tirer profit ; l’art du berger n’est pas transformé par le fait qu’il en tire profit ou pas. De même, l’art politique est par essence service pour les gouvernés, et par accident profit pour les gouvernants

2) peut-on dire que l’expérience montre que partout l’injustice l’emporte sur la justice ? Platon montre que même une bande de voleurs, lorsqu’elle partage un butin, applique une certaine règle de justice. L’injustice n’est jamais que partielle : tout groupe est obligé d’appliquer une règle de justice. L’injustice absolue réduirait n’importe quel groupe à l’impuissance. S. en conclut contre T. qu’à l’inverse, la justice absolue serait la puissance absolue, i.e., souderait parfaitement toute une communauté.

Il faut donc dire qu’on a toujours intérêt à la justice, et que le pouvoir ne peut s’exercer sans justice. Celui qui exerce le pouvoir ne le fait pas en vue de son intérêt, car il ne peut l’exercer de façon stable que s’il respecte la justice, et même s’il l’instaure.

II- ONTOLOGIE ET POLITIQUE (livres VI et VII)

Dans les livres VI et VII de la République, Platon expose la théorie du bien grâce à laquelle on pourra établir l’organisation politique de la cité. Toute politique a pour lieu le fond de la caverne. L’important est que le gouvernant soit un de ceux qui sont sortis de la caverne pour accéder aux Essences, et que l’autorité qu’il a acquise grâce à cela ne lui soit pas contestée. La politique, pour Platon, doit être liée à l’ontologie, i.e., à l’étude de ce qui est (les Essences).

Introduction : l'allégorie de la caverne, ou : pourquoi (à cause de quoi, et en vue de quoi) philosopher ?

1) l'allégorie : une peinture de la condition humaine mais aussi un plaidoyer pour la philosophie

2) le philosophe-roi

A- Bien et pouvoir

Ce qui est commun au politique et à l’ontologique, c’est l’idée d’une hiérarchie. L’Essence est un principe (archè). Ce principe met en mouvement une série d’éléments auxquels il reste extérieur, et le pouvoir se transmet selon le degré de proximité par rapport au principe.

De même que dans l’image de la ligne, le bien est le principe transcendant dont découle un ordre de subordination des connaissances humaines.

Dans la cité, auront le pouvoir ceux qui ont accédé au bien, et la quantité de pouvoir ira en diminuant selon la place que l’on occupe dans une hiérarchie qui est à la fois ontologique et politique.

B- Modèle politique hiérarchique versus modèle politique despotique

Il ne faut surtout pas comprendre la théorie platonicienne comme l’apologie d’une forme de despotisme (cf. Popper, La société ouverte et ses ennemis, I). En effet, l’idée essentielle, c’est que les principes de la politique ne sont pas distincts de ceux de la philosophie en général, i.e., de la science. Le gouvernant n’est pas un despote, c’est celui qui sait, qui connaît le principe. Il faut distinguer le modèle politique hiérarchique et le modèle despotique.

Modèle hiérarchique Modèle despotique

Le pouvoir est second par rapport au principe qui est sa source (le Bien pour Platon, Dieu pour Bossuet). Toute la société est hiérarchisée par rapport à l’accueil possible du principe.

Le modèle hiérarchique est objectiviste, puisque le principe ne relève pas d’une volonté humaine.

Le pouvoir est le monopole du chef. Il n’y a pas d’intermédiaire. La volonté du chef est le principe.

Le modèle despotique est subjectiviste, puisque le principe est la volonté d’un homme.

Il y a indéniablement, dans le modèle hiérarchique, un aspect religieux, dans la mesure où il y a une valeur qui dépasse totalement l’homme et dont on doit s’inspirer pour organiser la société. Tant que l’organisation politique de la société reste attachée à son principe ou se soumet à son rayonnement, l’ordre règne. Si on se détache de ce principe, tous les éléments de la société entrent en conflit, du fait de l’absence de hiérarchie, et on assiste à une sorte de dépérissement total du politique. En ce sens, il peut y avoir de la politique sans qu’il y ait du politique : la politique est simplement le conflit entre les hommes pour prendre le pouvoir, et s’y maintenir. Le politique est l’organisation de la cité lorsqu’elle est régie par le principe du Bien.

III-L’HARMONIE POLITIQUE

A- Les deux cités (République, III)

Dans le livre III, Platon parle de deux cités.

1) La première cité : la satisfaction des besoins

La première est saine, organisée seulement en vue de satisfaire les besoins naturels ; c’est une société sans Etat et sans pouvoir politique.

Elle se constitue parce que les hommes ne se suffisent pas à eux-mêmes s’ils sont tous seuls. Ils ont besoin de vivre dans une cité pour satisfaire leurs besoins. Les besoins humains, pour Platon, sont immédiatement des besoins sociaux.

Dans cette première cité règne une sorte d’anarchie conviviale. Il n’y a pas de pouvoir coercitif, mais une entraide mutuelle. C’est une sorte d’âge d’or dans lequel règne l’échange.

Platon présente ce modèle comme viable. Ce qui rend viable cette cité est sans doute la modicité des besoins. Cette cité va ainsi sombrer dès que l’on passera des besoins nécessaires aux besoins superflus.

2) La seconde cité : le lieu du politique

Elle a son origine dans l’excès, i.e., dans les besoins superflus. Les métiers vont se multiplier et se spécialiser. La population s’accroît. Les territoires s’étendent. Dès que l’on dépasse les bornes du strict nécessaire, on entre dans le désir, qui est par nature illimité. On aboutit inévitablement à la guerre. Et comme les métiers se spécialisent, il y aura des spécialistes de la guerre, que Platon appelle les gardiens. La société aboutira finalement à une stratification de trois classes : les gouvernants/ les gardiens/ les artisans et laboureurs.

B- Le "communisme" de Platon

La seconde cité doit être organisée d’une façon telle que la satisfaction des besoins superflus n’entraîne pas sa destruction. La seule solution est de bien distinguer le rôle particulier de chaque classe.

Les deux classes dirigeantes vivront dans un régime communiste : les dirigeants ne doivent pas avoir d’intérêt particulier à satisfaire. La source de l’intérêt particulier est la propriété. L’idéal est donc que tous les individus puissent dire à la fois : « ceci est à moi ». Ce communisme ne vaut absolument pas pour les artisans et les laboureurs. Il est d’abord celui des biens, des occupations (par classe). Il vise l’homogénéité sociale. Grâce à cette homogénéité, la cité sera harmonieuse.

Le modèle de l’harmonie est le modèle musical, et même plus précisément la lyre (à 4 cordes). Pour qu’il y ait harmonie musicale, il faut des notes multiples qui s’accordent. La cité sera donc faite de parties hétérogènes harmonisées. Le bonheur de l’Etat n’est donc pas une somme de bonheurs individuels. Chaque individu ne reçoit que la part de bonheur qui lui revient, eu égard à l’harmonie de la cité toute entière. Platon valorise donc la totalité contre l’individu, car c’est toujours par le désir de satisfaire des individus au détriment de la totalité que la société se détruit.

La cité est comme une âme : dans l’âme, il y a 3 éléments : la raison, le courage et le désir.

Ame
Cité
Vertus
raison Gouvernants sagesse, prudence
courage Gardiens courage, droiture
désir artisans, laboureurs tempérance

Les gouvernants possèdent la science politique, i.e., ils ont accédé à l’absolu. Ils commandent avec le consentement de tous, et en vue de l’harmonie générale. Puisqu’il faut le consentement de tous, la vertu politique essentielle sera la justice.

La justice n’est autre que le principe de spécialisation des tâches. A chacun sa fonction (489 b). Ce qui maintient la société dans un état de bonne santé, c’est le respect de la hiérarchie et l’accord sur la nécessité de cette hiérarchie. Les gouvernants sont soumis à un principe qui les dépasse : le Bien. Sans ce principe, l’organisation politique platonicienne est une monarchie absolue appuyée sur une caste militaire et reposant sur une idéologie de la nature qui assigne à chacun sa tâche.

Le Bien est une mesure de ce qui vaut et de ce qui ne vaut pas, mesure qui n’est pas relative aux hommes, et de ce fait n’est pas ponctuelle et éphémère. Si une telle mesure extra-humaine n’existe pas, ou que personne ne peut y accéder, alors, toutes les décisions des gouvernants sont relatives, tout est contingent et tout est contestable. Aucune société politique ne peut alors se maintenir. Le politique trouve donc son principe dans une métapolitique qui est la philosophie.

Toute la difficulté semble être de définir ce qu’est la mesure. Cette difficulté a deux solutions :

(1) une philosophie apophatique (négative) selon laquelle le Bien ne peut pas se dire. Ceux qui y accèdent le font par une conversion, une transformation de leur être

(2) à défaut de pouvoir dire ce qu’est le Bien, on peut le faire comprendre par analogie. Une analogie est une égalité de rapport où trois termes sont connus et permettent de délimiter le quatrième. Platon va ainsi dire que le soleil est au visible ce que le Bien est à l’intelligible. La connaissance est semblable à la vision : pour qu’il y ait vision, il faut un œil, un objet visible, et de la lumière. La lumière rend l’objet visible et l’œil voyant. L’intellect, c’est l’œil de l’âme. L’intellect cherche à voir des objets intelligibles, i.e., des Essences. C’est le Bien qui rend l’intelligence intelligente et l’objet intelligible. De même que le soleil engendre les saisons et qu’il est la cause du devenir des êtres vivants (sans être lui-même sujet au devenir), le Bien est cause de l’Essence et il l’éclaire. Il ne s’agit évidemment là que d’une analogie. L’analogie, comme le mythe, est simplement destinée à faire comprendre à ceux qui ne sont pas capables d’accéder au Bien ce qu’est le Bien.

On voit donc que toute l’organisation politique idéale est suspendue à l’existence de naturels philosophes. Il suffirait que disparaissent les philosophes ou la croyance dans la nécessité de la philosophie pour que la cité soit en danger et qu’apparaissent les sophistes. Pour les sophistes (GO, Hippias, Thrasymaque, PT, etc.), le « pouvoir sur » ne suppose pas d’avoir accédé au Bien. Il consiste simplement dans une habileté politique. Pour Platon, cette habileté politique est indispensable au gouvernant (il y a une « noble sophistique » grâce à laquelle le gouvernant peut convaincre et évite ainsi le recours à la force). Mais il est nécessaire que le maniement de cette sophistique soit réglé par un principe supérieur.

C- La décadence des régimes politiques (livres VIII sq.)

Ce qui va produire la décadence des régimes politiques est de deux ordres :

(1) Platon évoque des phénomènes cosmologiques qui provoquent la fin des naissances de philosophes

(2) la raison essentielle semble être toutefois le fait que les hommes sont fascinés par des biens illusoires

Dans les deux cas, ce qui provoque le dégénérescence des cités est la disparition des gouvernants. D’une façon générale, « tout ce qui naît est sujet à la corruption » (Phèdre). Donc, si les cités sont apparues, elles disparaîtront. La cause essentielle de la décadence des cités est simplement que la vie humaine et ce qui est humain en général, ne se déroule pas dans le domaine de l’éternel.

Si une cité se corrompt, c’est parce qu’elle cesse d’être un tout harmonisé. La décadence prend donc toujours la forme d’une contestation de la hiérarchie. Comme la cité est une image de l’âme humaine, à chaque type de cité va correspondre un type d’homme.

Régimes politiques
Ame humaine (principe dominant de )
Aristocratie bonté (intelligence)
Timocratie orgueil (honneur)
Oligarchie avarice
Démocratie liberté sans loi
Tyrannie désir sauvage

Quand l’Intelligence ne domine plus, toute mesure est perdue, aussi bien dans l’homme que dans la cité. La décadence politique va conduire la cité de l’aristocratie à la tyrannie. Tout changement de régime vient du groupe au pouvoir quand il se divise : les gardiens vont contester le pouvoir des gouvernants, sans doute parce que ceux-ci seront moins capables de les convaincre.

Les gardiens vont donc trahir leur mission, prendre le pouvoir et les biens. On instaure alors une timocratie. Ce qui triomphe, ce sont les vertus guerrières (Sparte).

Les vertus guerrières vont elles-mêmes disparaître au profit du goût de l’argent. La timocratie sera alors remplacée par l’oligarchie, gouvernement des avares. Ce gouvernement va provoquer la division de la société en deux groupes : un groupe peu nombreux, celui des riches, un groupe majoritaire, celui des pauvres, qui vont jalouser les riches. Vont apparaître alors ce que Platon nomme les frelons. Ces frelons sont des membres de la classe dirigeante qui vont être ruinés. Ils vont aiguillonner les pauvres en leur proposant de faire une révolution. La démocratie sera d’abord définie comme le gouvernement des pauvres. La passion démocratique par excellence, c’est la liberté comprise comme le rejet de toute hiérarchie, c’est donc un égalitarisme forcené. C’est l’inversion totale de la cité idéale, puisque les fonctions ne sont plus déterminées par des capacités, mais par la ruse ou le hasard. La démocratie, c’est l’égalité des inégaux, le nivellement des capacités et des fonctions. Pour se maintenir au pouvoir, il faudra recourir à la démagogie, i.e., plaire. Or, pour plaire, tous les comportements sont acceptables. L’homme démocratique inverse toutes les valeurs par sophistique.

Insolence éducation libérée
Anarchie liberté
Licence magnificence
Effronterie courage
Pudeur imbecillité
Tempérance lâcheté
Modération rusticité
Mesure démesure

L’homme démocratique refuse de se refuser quoi que ce soit. C’est l’homme du divertissement. Il pourra même lui arriver de faire de la philosophie, de vouloir l’ordre, mais cela ne dure pas, parce que ce qu’il désire par-dessus tout, c’est le mouvement continuel.

L’étape ultime de la décadence politique est la tyrannie. Le futur tyran est un démagogue qui se propose de protéger le peuple. Il se crée une clientèle en proposant l’abolition des dettes, le partage des terres, l’exil ou la mise à mort des riches. Il se construit une garde personnelle, et opère un coup d’Etat. Il séduit et rassure tant que son pouvoir est mal assuré, puis impose ses décisions par la violence quand son pouvoir est confirmé. Il élimine l’élite intellectuelle, et tous ceux qui ne sont pas des suppôts de son pouvoir. Quand le peuple se révolte, il faut instaurer une terreur généralisée.

A ce point, tout est possible. On peut même espérer une conversion du tyran à une philosophie, et la réinstauration de la citéidéale. A Syracuse, en devenant le conseiller de Denys l’Ancien, Platon a misé sur ce scénario (il a perdu). Ce scénario hante la philosophie politique (exemple de Voltaire avec Frédéric de Prusse, de Diderot avec Catherine de russie, de Machiavel avec Borgia).

CONCLUSION

A- Est-il indispensable qu'il y ait des lois ?

Une des caractéristiques essentielles de la pensée politique de Platon, c’est la dévalorisation de l’idée même de législation. Nous sommes habitués à penser que ce qui fait l’Etat, c’est la constitution, le corpus des lois et le respect de ces lois. Or, Platon rejette le vote des lois, l’indépendance de la justice, l’obligation pour les gouvernants de respecter les lois, le référendum.

Tout cela est absurde, car cela constitue les indices de la décadence politique.

Platon demande si, en matière de médecine et de navigation, on demanderait l’avis de tout le monde (PT objecte qu’il faut distinguer les arts réservés à un petit nombre et celui de la politique, qui concerne tous les citoyens). La justice reposant sur un principe transcendant, le modèle politique est une caricature de la vraie politique.

Le philosophe roi ne doit pas être limité dans ses décisions par des lois, car la loi règle les choses en général. Or, la réalité sur laquelle s’exerce la pratique politique est faite de situations individuelles qui sont infiniment diversifiées et variables. De même que le médecin ne soigne pas l’homme en général mais tel ou tel homme. Donc, un gouvernement sans lois est supérieur à un gouvernement avec des lois. Ce qui assure sa valeur à un régime politique, ce ne sont pas de bonnes lois, parce que les lois en elles-mêmes sont des « lettres mortes », mais des hommes capables de donner une signification dans tel ou tel cas précis à la loi. Par « gouvernement sans loi », il faut entendre un gouvernement dans lequel le gouvernant est lui-même législateur.

Toutefois, si le gouvernant de la cité idéale n’a pas à rendre compte de ce qu’il fait (parce qu’il possède un savoir supérieur) il n’en est pas pour autant un tyran, car le tyran ne fait pas ce qu'il veut, dans la mesure où il est dominé par le désir et qu’il vit dans l’ignorance.

Cependant, le dernier dialogue de P. s’appelle « les lois ». Pour P, à défaut de l’unique régime parfaitement bon, on va pouvoir proposer un régime qui imite par sa constitution le régime idéal. Dans Les lois, il va donc changer la façon de classer les régimespolitiques : il va distinguer les régimes qui possèdent de bonnes lois et ceux qui possèdent de mauvaises lois, ou pas de lois :

gouvernants
bonnes lois
mauvaises lois ou pas de lois
un seul monarchie constitutionnelle tyrannie
quelques uns aristocratie oligarchie
majorité démocratie modérée démocratie libertaire

B- A quoi peut bien nous servir, aujourd’hui, de lire La République et Les lois de Platon (ou Aristote, ou Machiavel, ou Rousseau) ?

1) Les philosophie politiques de l’Antiquité sont dépaysantes, dans la mesure où elles nous permettent de mettre en question ce qui, pour un occidental de la fin du XXe, semble aller de soi. Par exemple, que le meilleur régime politique soit la démocratie. Avec la philosophie politique de Platon, ce sont donc NOS préjugés qui sont remis en question. Cela ne signifie pas que Platon a raison, mais cela nous permet de prendre conscience de nos présupposés.

2) La cité idéale construite par Platon constitue une sorte de mesure à laquelle nous pouvons confronter notre régime politique afin de déterminer quels sont nos points faibles, dans la mesure où c’est par ces points faibles qu’il risque d’être remis en cause.