Aristote, La politique, Livre I Pourquoi vit-on politiquement ?

Plan

 

Biographie, bibliographie, sitographie

Chapitre 1 : la cité est le souverain bien de l'homme

Chapitre 2 : généalogie de la cité

Chapitres 4 à 7 : l'esclavage

Pour approfondir : citoyenneté antique et esclavage

 


Cours

Aristote cherche ici les fondements de la vie politique : il s’agit de savoir pourquoi on vit politiquement.

Chapitre 1 : la cité a pour fin le souverain bien, car :

Argument :

(1) la cité est un certain type de communauté
(2) toute communauté est constituée en vue d’un certain bien
(3) de toutes les communautés la plus souveraine est celle qui inclut toutes les autres

 

1) quel type de communauté est la cité?

- elle a des parties : des foyers, des villages

- elle a un régime ou une constitution (ce qui organise, structure et ordonne la relation entre les parties de la cité, faisant de ces parties un tout)

- sa fin est l’autarcie.

Une communauté est donc un groupement d’hommes unis par une fin commune (elle est le bonheur pour la communauté politique) et liés par une relation affective nommée “amitié” (IV, 11) selon des rapports de justice. Les principales caractéristiques de toute communauté sont donc : unité d’une pluralité, fin commune, amitié, justice.
Aristote attribue à chaque type de communauté une raison d’être propre, et donne à la politique un sphère singulière. Et il lui donne d’emblée la fin la plus élevée.

  • la cité est à la fois qualitativement la plus haute, et extensivement, la plus englobante. En effet, toute autre communauté est un sous-ensemble de la cité, et la cité est donc une totalité ayant des éléments (les citoyens) et des parties (les autres communautés).

Dans ce texte, il y a deux thèses importantes :

1) La cité vise, selon Aristote, la fin la plus haute pour l’homme : ce n’est donc pas un pis-aller ou une simple garantie de survie individuelle (contrairement, par exemple, à la thèse moderne de Hobbes, cf. cours sur l'Etat)

2) Et il affirme la spécificité du politique : en effet, si chaque communauté vise un bien propre, chacune a sa spécificité (qui est sa finalité propre). Contre la thèse soutenue par Platon dans la République, Aristote stipule donc que le “bon” politique n’est pas le “meneur d’hommes” en général, mais l’homme qui fait preuve de qualités propres à cette communauté qui a pour fin le bien souverain.

 

2) La méthode est analytique et génétique

  • analytique : elle va des parties au tout
  • génétique (au sens où la fin vient à la fin, mais donne sens à ce qui précède) : on peut décomposer la cité, être naturel, en ses parties constituantes, les villages, eux-mêmes faits de foyers, unités de base, eux-mêmes constitués de trois relations élémentaires (maritale, parentale, despotique). Les parties sont la matière dont est faite la cité.


Chapitre 2 :
Aristote fait ici la généalogie de la cité à partir du couple, et procède par complexification croissante jusqu’à la cité, communauté de toutes les autres.

Il montre bien que si les hommes s’associent en communauté, c’est parce qu’ils ne peuvent se suffire à eux-mêmes ; et que si aucune communauté ne pouvait se suffire à elle-même, alors, toute association serait futile et vaine.

1) la communauté de base de la cité est le foyer (communauté domestique, communauté naturelle constituée en vue de la vie de tous les jours).

a) la relation homme-femme : relation communautaire naturelle, car :

-relation mâle-femelle existe chez tous les êtres vivants;


-l’un ne peut exister sans l’autre : l’union n’est pas volontaire mais instinctive : cela signifie que l’un sans l’autre n’est pas complet ; seul le couple, ie, la communauté des sexes, permet à un animal d’être en soi, grâce à la procréation qui nous rend semblables en quelque sorte à Dieu;


-elle est ce sans quoi une fin ne pourrait être atteinte, à savoir, la procréation (finalité naturelle du couple) ; on a donc ici une nécessité biologique (s’il y a des couples, c’est donc parce que sans cela, l’espèce n’aurait pu survivre);

b) Le maître et l’esclave ou relation despotique.

Quelle est sa spécificité, ce qui la distingue du couple et de la cité? -Pour cela, Aristote doit montrer qu’on a affaire à une communauté d’êtres incomplets et donc indispensables l’un à l’autre, telle qu’elle seule leur permette de réaliser une oeuvre commune, et distincte de toute autre.

-Le maître est celui qui par nature “commande”, ie, est capable naturellement de prévoir par la pensée. L’esclave est par nature l’être capable d’exécuter physiquement les tâches conçues par le maître. Donc, la même chose est avantageuse à l’un et à l’autre. Le maître commande donc légitimement à l’esclave...

-Mais cela signifie aussi que l’incomplétude naturelle de chacun les rend naturellement dépendants, à la fois de l’autre, et de leur oeuvre commune. L’un et l’autre ont de plus besoin de l’autre en vue de la satisfaction de leurs besoins quotidiens, ceux auxquels pourvoit le foyer. Le travail économique (de “oikos”, travail exercé dans le cadre privé pour satisfaire les besoins de la vie de tous les jours) est l’oeuvre propre de la communauté domestique, et donc, l’oeuvre commune au maître et à l’esclave. Spécificité par rapport à la première relation.

c) il y a une autre partie de la famille, qui définira une autre relation de pouvoir, à savoir, le père et l’enfant.

Conséquence de a), b) et c) : il faut distinguer radicalement trois types d’autorité ou de pouvoir. a) pouvoir politique (entre êtres libres et égaux) ; b) pouvoir despotique (sur êtres non libres) ; c) pouvoir royal (sur êtres libres et inégaux). Dans la plupart des cas, c’est par nature qu’il y a un commandant et un commandé.

2) La communauté du village : elle est formée de plusieurs familles en vue de relations qui ne soient plus seulement celle de la vie quotidienne.


Le village est né une fois les besoins immédiats satisfaits, et afin de pourvoir à d’autres, qui sont l’administration de la justice et des cérémonies religieuses (VII, 8).

Le village est fait de foyers qui en sont les parties.

 

3) La communauté politique (cité).


-autarcique, autosuffisante : c’est la plus petite communauté qui suffit à pourvoir à tous les besoins de ses membres, à combler tous les manques. Elle est, par là, la fin du développement historique par lequel les hommes se sont associés en communautés. Mais l’autarcie est aussi sa propre fin : la cité n’existe qu’en vue d’elle-même.


-seule la fin de la cité est parfaite.

-l’homme ne peut être pleinement que dans et par la cité.

a) la cité existe naturellement, puisqu’elle est la fin du développement naturel.

-autarcie : fin du développement naturel, car, toute communauté existant naturellement en vue de satisfaire certains besoins naturels, elles existent toutes en vue de celle qui les satisfait tous.

(1) La nature de toute communauté, est la fin pour laquelle elle existe
(2) la nature de toute communauté est hors d’elles (puisqu’elles ne se suffisent pas à elles-mêmes
(3)sauf celle de la cité qui est la nature de toutes les autres qui y tendent.

b) L’homme est naturellement politique.

Il y a dans la nature de l’homme une tendance à vivre dans des cités ; et, en réalisant cette tendance, l’homme tend vers son bien propre. L’individu est inachevé, et il vit en cité, non par intérêt, mais pour y réaliser son bonheur.
Si l’homme est un être naturellement politique, c’est donc parce qu’il est un être naturellement en manque. Il vit en communauté pour être avec d’autres et être achevé et auto-suffisant.

La nature de l’homme, être parlant, montre qu’il est fait pour la vie politique et que la cité est bien un être naturel :


(1) la nature ne fait rien en vain

(2) seul de tous les animaux, l’homme a un langage (le logos) ie, une faculté d’exprimer ou de communiquer par concepts et propositions, et qui a un objet spécifique : les valeurs sociales
en vertu de (1) il doit donc y avoir une raison de cette différence naturelle dans la nature même de l’homme

(3) cela montre donc que seul l’homme vit naturellement dans un milieu où il peut percevoir et communiquer les valeurs sociales : polis et logos ont donc partie liée dans la nature de l’homme.. On peut donc dire que la polis est la communauté de ceux qui communiquent leur perception du bien commun.

 

c) Antériorité de la cité.

En allant des parties au tout, on a renversé l’ordre réel. Aucune de ses parties ne serait elle-même sans le tout, puisqu’aucune n’est auto-suffisante. Les parties ne peuvent être sans le tout (ie : l’individu isolé n’est pas homme hors de la société politique : c’est une bête ou un dieu). D’ailleurs, pour lui, un homme hors de la cité est pire que la pire des bêtes, parce qu’il est doté naturellement de dispositions intellectuelles qui compensent ses déficiences en moyens physiques d’auto-défense, et qu’elles sont les armes les plus redoutables sans l’éducation à la justice que donnent les lois de la cité. L’homme, animal politique est le meilleur des animaux, et l’homme a-politique est la pire des bêtes...

Chapitres 4 à 7


Aristote justifie ici l’esclavage comme étant “naturel”, conforme à l’ordre social et à l’ordre du monde.

 

Dans le chapitre 4, il entreprend de construire théoriquement le concept d’esclave à partir des nécessités de la vie, et non par observation empirique des conditions réelles de l’esclavage. Il distingue une nature et une fonction de l’esclave :


- par nature ne s’appartient pas

- instrument en vue de l’action.

 

Dans le chapitre 5, nous passons du concept à la réalité. Existe-t-il des hommes présentant naturellement ces caractères de l’esclave par nature?


a) il établit la nécessité du commandement dans les êtres doués d’une âme qui commande au corps et d’une intelligence qui commande au désir;


b)on reconnaît donc l’esclave naturel à ce qu’il est aussi éloigné des autres hommes qu’une âme l’est d’un corps. Cet être doit être de plus quelqu’un pour qui c’est doublement mieux d’être commandé par un autre :

- c’est conforme à sa nature, car il est moralement inférieur et

- c’est dans son intérêt, car il ne peut se commander lui-même, et ne peut se servir que de son corps.

 

Au chapitre 6, il examine la position de ceux qui condamnent l’esclavage selon la loi ie, la mise ne esclavage institutionnalisée comme la prise de guerre. Cette intitution n’est pas légitime sauf lorsque la défaite est la traduction d’une infériorité naturelle, intellectuelle et morale, car alors, l’asservissement rentre dans le cadre de l’esclavage naturel.

 

Le chapitre 7 en déduit que le pouvoir du maître diffère spécifiquement du pouvoir politique, et que ce n’est pas par la supériorité de son savoir mais par celle de sa nature, que l’on est maître.

 

Les objections :

1) On voit qu’Aristote ne se demande pas si l’esclavage est acceptable ou non, mais dans quelle mesure il est ou non naturel. Il ne se demande jamais si l’inégalité même naturelle entre les hommes est compatible avec les valeurs que l’homme porte en lui et si la réalité ne doit pas être corrigée par un idéal...


2) On peut aussi dire qu’on a ici l’exemplification de ce que Marx appelle une “idéologie” (légitimation par la nature, qui a pour fonction la défense des intérêts des classes dominantes).

3) En fait, comme l’a montré Goldscmidt, Aristote en arrive à défendre une forme d’esclavae qui va à l’opposé des pratiques et institutions de son temps. Par exemple, il a bien montré que la manière dont on les acquiert n’est pas fondée en nature (chap.6), ou encore que les fonctions qu’on leur assigne, ne sont pas celles que la nature leur assigne (à savoir, rôle d’obéissance dans le cadre domestique et privé).

 

Pour approfondir : citoyenneté antique et esclavage


Résumé: Dans les Politiques, livre I, chapitres 4 à 7, Aristote défend l'esclavage, et construit toute une théorie de l'esclavage. L'esclavage, soutient-il, est naturel... et "bon" pour l'esclave. C'est dire qu'il y a des hommes qui naissent esclaves. Comment comprendre cette théorie, qui heurte nos valeurs fondamentales, inscrites dans la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen ? On se demandera si ce qu'Aristote entend par "esclavage" désigne ce que nous mettons aujourd'hui sous ce terme. On se demandera également quels sont les fondements de cette théorie, comment elle a pu être possible. Car, on le verra, elle était en quelque sorte nécessaire : les Grecs avaient besoin d'esclaves, afin de pouvoir exercer leur citoyenneté. C'est dire que la démocratie grecque était fondée sur l'esclavage... Nous tenterons donc de comprendre comment et pourquoi la théorie de l'esclavage pouvait bien être liée à la théorie de la citoyenneté (à sa possibilité).


I- LA THEORIE ARISTOTELICIENNE DE L'ESCLAVAGE


Il faut préciser :

a) qu’il n’y a pas à proprement parler de théorie de l’esclavage à son époque.

L’esclavage est un fait primordial chez les Grecs, comme chez tous les peuples de cette époque. Il n’y a aucun scrupule moral concernant l’esclavage. Ce qui est en revanche souvent critiqué, ce sont les mauvais traitements infligés aux esclaves, non pas parce que cela ferait du mal aux esclaves, ou que cela irait contre les droits de l’homme, mais parce que cela supposerait chez le maître une incapacité à maîtriser ses actions. De plus, le sentiment aristocratique, l’idée qu’on est supérieur, doit conduire à une sorte de bienveillance à l’égard de ceux qui dépendent de nous.

b) qu’A produit non seulement la première, mais aussi la dernière analyse systématique de l’esclavage dans l’antiquité

Ainsi, cette réflexion d’A est tout à fait exceptionnelle, dans la mesure où il va même prendre en compte un certain nombre de mises en question de l’esclavage dont il semble pour une part inventer les arguments. C’est d’autant plus exceptionnel que même le Nouveau Testament ou les pères de l’Eglise n’ont pas contesté l’esclavage.


A- LA NATURALITE DE L'ESCLAVAGE


Sa théorie de l'esclavage commence dans le §2 du chapitre (?). Il est en train de faire la différence entre des types de couples, ou, de distinguer les éléments qui ne peuvent pas être l’un sans l’autre. Cela se comprend par ce qui précède : Aristote fait ici une théorie de la cité (communauté politique) : il veut précisément montrer qu'elle est naturelle. Un de ses arguments pour ce faire consiste à dire que les éléments dont elle est issue sont naturels, et que


- l’homme et la femme, parce que la cause finale de leur union est la reproduction ; la cause efficiente de leur union est la tendance naturelle, i.e., l’attirance des sexes

- le maître et l’esclave, parce que la cause finale de leur union est la sauvegarde mutuelle

Il peut paraître étrange de dire que l’union du maître et de l’esclave est avantageuse aux deux. On a l’impression que cette union n’est avantageuse que pour le maître.

La thèse d’A. n’a de sens qu’à la condition de spécifier ce qu’est être maître ou esclave : être maître, c’est disposer de sa raison, i.e., être capable de prévoir, par exemple en adaptant des moyens à des fins. Ce qui nous rend maître, ce n’est donc pas la naissance, mais des capacités intellectuelles.

Un esclave est quelqu’un qui ne dispose pas de sa raison. Toutefois, l’esclave est tout de même capable d’accomplir des tâches. Il est alors à l’avantage de l’esclave d’être placé sous la domination d’un maître, tout autant qu’il est avantageux pour le maître d’être déchargé de ce qui est purement physique.

Le présupposé d’A. est double :

- il présuppose d’abord qu’il soit parfaitement facile de reconnaître qui est par nature maître et qui est par nature esclave ; aux chapitres 4 et 5, il nuancera cette facilité

- il présuppose que l’esclave ait suffisamment de raison pour reconnaître qu’il ne dispose pas de sa raison

Ce qui donc intéresse Aristote, c'est de montrer que l'esclavage est naturel, et que les esclaves sont esclaves "par nature".


Pour ce faire, il va d'abord contester la thèse conventionnaliste de certains sophistes, selon laquelle ce n’est pas par nature qu’on est esclave, mais par la force qu’on nous impose ce statut.

C’était en effet par convention couramment acceptée que le plus faible dans un combat préservait sa vie en acceptant l’esclavage. Cette thèse doit être critiquée parce qu’elle est profondément immorale, dans la mesure où elle prétend qu’une relation nécessaire entre des individus n’est pas naturelle. Ce que veut faire A, c’est montrer que l’essence de l’esclavage repose dans la nature même de l’esclave. Il veut montrer que si l’esclavage existe en fait, c’est parce qu’il est justifiable en théorie.

On peut d’ailleurs remarquer qu’A est conduit à adopter une méthode qui lui est tout à fait inhabituelle : généralement, A, qui est empiriste, part de ce qui est et essaie d’en tirer des principes généraux. Ici, en revanche, il part de la définition de l’esclave (quelle est sa nature, sa fonction) et il essaie ensuite de l’appliquer en se demandant s’il y a des hommes qui correspondent à sa fonction. C’est là que les problèmes vont commencer à se poser.


B- LA FONCTION DE L’ESCLAVE

1) chapitre 4

Pour répondre à cette question, A. réfléchit sur la notion d’instrument. Les instruments inanimés (objets techniques) ont besoin, pour fonctionner, d’un autre instrument animé.

Exemple : instrument inanimé : gouvernail ; instrument animé : le timonier

L’esclave est seulement une espèce particulière d’instruments animés. En ce sens, il n’y a pas de différence entre l’exécutant et l’esclave.
Peut-on dire alors que le développement du machinisme doit conduire à l’élimination de l’esclavage ? Il ne semble pas qu’on puisse répondre affirmativement à la question, car le machinisme ne supprime pas la fonction de l’esclave en tant que telle, mais toute fonction d’exécution. Dans la mesure où ce qui fait de l’esclave un esclave n’est pas cette fonction mais sa nature, cette fonction est pour lui accidentelle, et non pas essentielle. La suppression de cette fonction ne supprimerait pas par cela le naturel esclave.


Le lit ou l’habit sont des biens en tant qu’ils ne produisent pas. L’esclave est un bien tout à fait particulier puisqu’il a une fonction productive.

A. insiste toutefois sur l’humanité de l’esclave Il est l’homme d’un autre, mais il est un homme. Il n’est pas la chose du maître, mais il en est l’organe. L’attention qu’on lui porte doit être la même que celle qu’on porte à ses organes.

Spontanément, on aurait tendance à penser que seul l’esclave se déprave dans la relation de servitude. Mais l’essentiel, pour A., c’est que l’esclavage ne nuise pas au maître, i.e., à sa vertu. Plus exactement, on peut se dépraver par ses esclaves comme on peut se nuire par un mésusage d’un organe. La loi et la force ne seront donc pas les conditions suffisantes pour justifier l’esclavage. Les seules conditions suffisantes, c’est l’intérêt réciproque du maître et de l’esclave.

2) chapitre 5

Qu’il y ait des natures serviles, et que pour certains êtres humains, l’esclavage soit une bonne chose, A. veut le montrer à la fois par le raisonnement et par l’expérience. Le problème, c’est que ce qui apparaît évident pour le raisonnement sera beaucoup plus douteux dans l’expérience.

Il y a une analyse de la notion de commandement :

- le pouvoir le meilleur s’exerce sur le meilleur
- la cause finale du pouvoir et de l’obéissance, c’est l’œuvre commune

Le rapport commandant-commandé n’est pas propre à la relation maître-esclave. D’une façon générale, il est meilleur pour ce qui doit être commandé de trouver un commandement digne de ce nom, et le meilleur commandement s’exerce sur ce qui, devant être commandé, est de nature meilleure. Le rapport commandant-commandé est celui de deux natures qui concourent pour le bien de chacun.

Exemple : il est dans la nature et pour le bien du désir qu’il soit dominé par l’intellect. A l’inverse, il est contre nature que le désir domine l’intellect. La perversité, selon A., n’est pas du tout la conséquence de notre nature, comme c’est peut-être le cas chez Kant, elle est contre-nature parce qu’elle inverse le rapport naturel commandant-commandé.

Il est meilleur pour l’homme de commander à la femme qu’à l’enfant ou à l’esclave, parce que la femme dispose de plus de raison que l’enfant et l’esclave. Il est meilleur de commander à l’enfant qu’à l’esclave, puisque ce qui est une imperfection provisoire chez l’enfant en est une définitive pour l’esclave.

Est donc esclave par nature celui qui, adulte, ne dispose pas de raison et ne participe à la raison que par un autre. On comprend alors pourquoi l’esclave est un homme et non pas une machine : il est capable d’entendre raison. Ce qui s’oppose à la nature servile, ce n’est donc pas la nature despotique, c’est la nature rationnelle.

A. n’est pas sans se rendre compte que la distinction entre les deux natures, si elle est évidente en théorie, ne se manifeste pas clairement dans l’expérience, parce que la différence entre la nature servile et la nature libre est d’ordre intellectuel, et qu’elle ne pourrait donc se manifester que par une étude longue du comportement. On se trouve dans une situation où l’on sait ce qu’est une nature servile, mais où l’on a des doutes sur les cas d’espèce.

A. est donc conduit à remarquer que, parfois, la nature distingue formellement entre les natures libres et les natures esclaves. Les corps relatifs à ces natures sont différents. Toutefois, il arrive aussi que cette différence ne soit pas faite. C’est sans doute la conséquence du caractère contingent de tout ce qui est sublunaire, qui n’approche jamais de l’absolu, et reste toujours éphémère et relatif.

 

C- REMARQUES : LES DIFFERENCES ENTRE L'ESCLAVAGE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE MODERNE

 

1) Le clivage entre nature servile et nature libre ne recouvre pas du tout le clivage entre les races.

La liberté est définie par A. comme une capacité à délibérer. L'appartenance raciale ou ethnique n' a aucun effet de discrimination.


2 ) L'esclavage n'est pas politique, mais domestique

Cette théorie apparaît à l'intérieur des chapitres qui ont trait à la famille : c'est important de le remarquer, car le rapport maître-esclave n’est pas chez A. un fondement de la politique. Dans la cité telle que la présente A., les places des gouvernants et des gouvernés sont interchangeables. Tous les citoyens sont égaux du point de vue politique. La distinction maître-esclave n’a de sens qu’à l’intérieur de la famille. Elle ne relève pas de la politique, mais de ce qu’A. appelait l’économique, i.e., le domestique, la vie des familles.


Cf. Chapitre 7, où A. revient à la différenciation entre domination politique et domination économique. La première suppose une parité de nature, la seconde repose sur une distinction de nature.


II- L'HOMME ET LE CITOYEN OU : QU'EST-CE QUI FAIT DE L'HOMME UN HOMME ?

A- C'est l'appartenance à une cité, donc, la citoyenneté seulement

Cf. Livre I, 1

Ce qui fait de l’homme un homme c’est donc le lien social. Ce n’est donc pas l’individualité qui fait l’humanité. On n’est pas homme d’abord, puis membre d’une société. On est l’un par l’autre. L’idée même de « droit de l’homme » n’a donc ici aucun sens : celui qui a des droits, c’est le père de famille, ou bien tel ou tel citoyen en tant qu’il a une compétence particulière, mais on ne trouve nullement chez lui l’idée abstraite d’un homme en général qui aurait des droits parce que c’est un homme


B- L’esclave est-il mon alter ego ?

Le problème du caractère moralement honteux de l’esclavage ne peut apparaître que dans une perspective moderne, à partir du 17e, lorsque l’autre devient un « alter ego ».

a) cela suppose que je suis moi, i.e., que je ne me définis pas par mon rôle social, mais par l’être de ma conscience

b) autrui est un « moi » pour lui-même ; cela veut dire que chaque « moi » est un être à part entière indépendant de l’autre, et irréductible à l’autre

c) ce que je suis socialement est second par rapport à ce moi essentiel

L’alter ego, c’est donc un autre moi que moi, parfaitement identique à moi-même en tant qu’il est un autre « moi », totalement différent de moi en tant qu’il n’est pas mon moi.

A l’inverse, A. définit différents types de couples (homme-femme, maître-esclave, adulte-enfant, grec-barbare, etc.). Les couples ne sont jamais subsumés sous un couple plus général, celui du moi et du non moi. L’altruisme n’a aucun sens chez A., puisque je n’ai pas un « alter ego ». Il n’y a pas un autrui général et abstrait auquel je serais à la fois identique et irréductible. L’autre, c’est un individu qui peut ne pas avoir la même nature et la même fonction que moi.

Le problème d’A. n’est pas le respect des individus, des consciences, mais l’intérêt de chacun à travers celui du tout. Le problème n’est pas celui de la ressemblance et de la différence entre moi et autrui, mais de nos places respectives dans la vie sociale et de notre complémentarité. Dans ce cadre, les natures ne sont pas interchangeables.

Dans la perspective moderne, deux « moi » se valent. Dans la perspective aristotélicienne, deux êtres humains ne se valent pas forcément. L’égalité, dans cette perspective aristotélicienne, devient non seulement injuste, mais absurde, puisqu’elle revient à traiter également ce qui est inégal.