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PEUT-ON DOUTER DE TOUT ?

page créée le 01/01/2003

 

 

Résumé:

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Plan

 

INTRODUCTION

I-LA POSSIBILITE A LA FOIS MORALE ET RATIONNELLE DE DOUTER DE TOUT.

A-SOCRATE ET LES VERTUS DU DOUTE (DEFINI COMME ATTITUDE CRITIQUE).

B- LA POSSIBILITE RATIONNELLE DU DOUTE RADICAL IMPLIQUE QU'AUCUNE CONNAISSANCE HUMAINE N'EST FONDEE (CERTAINE).

1) Les connaissances immédiates/perceptives

2) Mais peut-on pour autant douter de toutes les autres connaissances humaines, telles que celles qui me sont transmises par des livres, donc, par la société à laquelle j'appartiens? Ne passent-elles pas pour les plus assurées?

CONCLUSION I :

II- DESCARTES ET LES LIMITES DU DOUTE

A-Le doute hyperbolique cartésien.

1)Ne faut-il pas, pour parvenir à douter de tout, même de ce qui est le plus évident (comme les mathématiques et l'existence d'un monde extérieur) recourir à des artifices sans cesse plus monstrueux que les autres?

2) De plus, Descartes, quand il emploie le doute méthodique, échoue lui-même, sans le savoir vraiment, à douter de tout.

3) et finalement, on sait que Descartes en arrive à quelque chose de certain : le cogito. Le doute s'arrête bien quelque part…

B- La morale par provision (Discours de la méthode, III) : rapports doute-vie quotidienne.

III- LES LIMITES MORALES ET POLITIQUES DU DOUTE

A- LE DOUTE ET LE CRIME DE LESE-MAJESTE.

B-KANT : LE DOUTE COMME NECESSAIRE AU PROGRES DE L'HUMANITE.

1) Dans un petit essai intitulé Qu'est-ce que les lumières? (1784), Kant répond pour ainsi dire définitivement à cette grave objection.

2) Mais cette liberté est-elle si totale? N'y a-t-il pas de nouveau des limites dans ce droit absolu de douter même des choses "publiques"?

CONCLUSION

 

 


INTRODUCTION.

 

On peut considérer le doute comme inséparable, et même constitutif, de toute véritable entreprise philosophique. De Socrate à Descartes, en passant par les sceptiques, en effet, on retrouve ce doute.

Chez Socrate, le doute est synonyme de critique et de remise en cause de tout ce qui présente comme savoir (définitif).

Chez les sceptiques, le doute est une attitude de suspens : on dit que, étant donné la nature (précaire) de l'homme, on ne peut rien affirmer avec certitude, mais qu'on doit au contraire douter de tout.

Chez Descartes, on retrouve le même doute radical que chez les sceptiques, mais, avec un mélange du doute socratique : le doute radical sert à ne pas être dupe des opinions ou des faux savoirs; c'est une méthode qui sert à nous purger de nos illusions, et à atteindre la vérité, sans se précipiter.

Mais si le doute nous est présenté comme attitude philosophique par excellence, est-il quelque chose de si positif? La question même de savoir si on peut douter de tout semble entraîner un doute quant à la valeur même du doute. La question semble en effet présupposer qu'il est peut-être exagéré de douter de tout : peut-être une vie humaine n'est-elle pas possible si on se met réellement, dans la vie quotidienne, à douter de tout, car ce serait rester en suspens (cf. étymologie du mot) et donc à la limite se laisser mourir.

En tout cas, se demander si "on peut" douter de tout, c'est sous-entendre que douter de tout est quelque chose qui ne va pas de soi, qui pose problème : que, si ce n'est pas impossible, ce sera au moins difficile.

Il faut donc se demander s'il y a des limites au doute, et cela, au sens à la fois théorique, moral, et politique.

Ce qui reviendra à se demander jusqu'où va la liberté de penser (d'abord au sens théorique, ie, au sens où elle n'entraîne aucune conséquence pratique sur la vie des gens), et aussi, au sens pratique, ie, au sens où cette fois notre doute a des conséquences sur notre conduite et peut-être la société toute entière.

Bref le doute : attitude positive, ou négative? Est-il seulement une attitude théorique, n'ayant de conséquences que pour la cohérence de la pensée avec elle-même, ou bien est-ce une attitude qui a des conséquences pratiques? (selon réponse, on répond à première question différemment)

Bref : le problème posé par le sujet est double. D'abord, il pose le problème de savoir s'il existe des connaissances indubitables. Ensuite, il pose le problème de la liberté, à la fois intellectuelle et politique, de l'homme.

 

 

I-LA POSSIBILITE A LA FOIS MORALE ET RATIONNELLE DE DOUTER DE TOUT.

 

A-SOCRATE ET LES VERTUS DU DOUTE (DEFINI COMME ATTITUDE CRITIQUE).

 

Pourquoi ne pourrait-on pas douter de tout? En effet, comme nous l'a montré Socrate, le doute est cette attitude critique vis-à-vis de tout ce qui passe pour certain, ou de ce qui se donne comme un savoir. Ne pas se remettre en question est l'attitude dogmatique que combat la philosophie. Le doute a plus de vertu que l'assurance des dogmatiques. (développer, à l'aide d'un texte)

Pour Socrate, douter de tout, ne rien prendre comme allant de soi, pour acquis, est un devoir pour l'homme.

Il va donc de soi que l'homme peut douter de tout, à la fois au sens de la capacité (l'homme ne serait pas ainsi fait qu'il lui serait impossible de remplir ce qui par définition fait qu'il deviendrait vraiment un homme) mais aussi au sens de droit à (si c'est un devoir moral, alors, ce n'est pas immoral et donc aucun droit ne saurait aller contre).

 

Le doute, c'est ce qui permet le progrès de l'humanité, à la fois au sens moral mais aussi au sens historique, scientifique, etc. Car douter ce n'est rien d'autre que faire preuve d'esprit critique.

B- LA POSSIBILITE RATIONNELLE DU DOUTE RADICAL IMPLIQUE QU'AUCUNE CONNAISSANCE HUMAINE N'EST FONDEE (CERTAINE).

 

Mais si douter c'est faire preuve d'esprit critique, et se caractérise comme une attitude anti-dogmatique, peut-on pour autant douter de tout, à l'infini? N'y a-t-il rien d'assuré en ce monde, n'y a-t-il pas pourtant des connaissances dont il paraît être humainement ou rationnellement impossible de douter? Bref : n'y a-t-il aucune connaissance indubitable?

 

Peut-on douter des connaissances qui passent pour être les plus assurées?

 

1) Les connaissances immédiates/perceptives

 

Pour le savoir, partons de la connaissance la plus immédiate (la perception), donc, la moins complexe, et qui bénéficie au premier abord d'une telle évidence, qu'il paraît absurde de la remettre en cause. Par exemple : je suis assis à ma table, en train d'écrire ces lignes sur mon ordinateur, etc. Peut-on douter de cette connaissance perceptive? Ie, existe-t-il de (bonnes) raisons pour dire que peut-être il n'est pas vrai que je suis en ce moment assis à ma table, en train d'écrire ces lignes? Que peut-être il n'y a même pas de table, ie, de monde extérieur? Ici, peut-on aller jusqu'à dire qu'il faut faire preuve d'esprit critique et ne pas se précipiter, ie, ne pas considérer mon inclination immédiate (qui me pousse à croire que cette perception est certaine) comme certaine, comme indubitable? Ie : le doute ne rencontre-t-il pas ici ses limites, et ne deviendrait-il pas négatif, pour ne pas dire incongru? (C'est bien ce que veut dire Woody Allen à travers cette formule ironique : "si le monde extérieur n'existe pas, alors, j'ai payé ma moquette beaucoup trop chère").

 

On peut pourtant répondre qu'ici, le doute est de rigueur : non seulement, il est possible, mais on peut encore parler d'un devoir à le faire. En effet, si je réfléchis bien sur cette connaissance immédiate, je me rends compte que je ne peux, dans le domaine des sensations, être certain d'être dans le vrai. Par exemple, peut-être y a-t-il un savant fou qui est en train de simuler mes organes récepteurs et m'envoie la perception : "en ce moment je suis (je sens que…) à ma table en train d'écrire des mots sur mon ordinateur". Or, comment puis-je le savoir? Comment puis-je vérifier que ce n'est pas le cas? Je ne peux en effet par définition sortir de moi-même, de mes organes récepteurs, qui sont la seule chose dont je dispose pour avoir affaire au monde extérieur, afin de vérifier si ma perception correspond au monde extérieur, et s'il y a même un monde extérieur -comme l'a bien montré Berkeley, je ne peux avoir accès à quelque chose non perçu; or, si tout ce que je peux connaître, n'est connaissable qu'à travers mes facultés de connaître, je peux toujours douter du fait que mes perceptions correspondent bien au monde tel qu'il est vraiment, et même, qu'un monde extérieur existe.

 

Dans ce domaine de la connaissance immédiate, le doute est donc rationnel, possible, puisque nous ne pouvons jamais être certain d'être dans le vrai. Puisque je ne peux donner de bonnes raisons pour établir que nous avons une réelle connaissance, alors, non seulement, je peux en douter, mais aussi, je dois en douter (puisqu'elle peut être fausse).

 

2) Mais peut-on pour autant douter de toutes les autres connaissances humaines, telles que celles qui me sont transmises par des livres, donc, par la société à laquelle j'appartiens? Ne passent-elles pas pour les plus assurées?

 

Ces connaissances sont diverses : on a l'histoire, la religion, la science, etc. On nous les enseigne comme étant certaines, ou, du moins, on ne nous apprend pas à en douter. Comme le dit Wittgenstein, dans De la certitude, §310 à 312, si l'élève se mettait à interrompre sans cesse le maître en exprimant des doutes, par exemple quant à l'histoire (genre : comment savez-vous que Louis XIV a réellement existé?), alors, il se mettrait en position de non-apprentissage. "Un tel doute, dit Wittgenstein, est comme creux". Ie : il n'a aucun sens.

 

Pourtant, ne peut-on penser que cet élève n'a pas si tort que cela? N'est-il pas possible de douter même de ce genre de connaissances? L'histoire ne repose-t-elle pas après tout, tout autant que l'enseignement de la Bible, sur le témoignage des autres? N'est-elle pas dès lors de l'ordre de la croyance? Peut-être après tout nous a-t-on menti! Cf. journalistes qui peuvent nous faire croire n'importe quoi.

 

En fait, comme l'a bien montré Hume, dans l'Enquête sur l'entendement humain (Section IV, 1), toute connaissance en tant que telle, ie, toute connaissance à caractère informatif, qui porte sur le monde, est révocable, est incertaine. En effet, contrairement aux vérités mathématiques, la plupart des connaissances humaines portent sur le monde, sur des "choses de fait" ("matters of fact"). On ne peut douter des vérités mathématiques, car elles portent seulement sur des "relations d'idées" (relations of ideas). Par exemple : même s'il n'existait aucun triangle dans la nature, le théorème de Pythagore serait toujours vrai. Il s'agit de vérités éternelles, qui ne changent jamais et qui ne sont donc pas révisables. On ne peut sans contradiction envisager leur remise en cause, puisque l'on ne peut prouver sans contradiction leur fausseté possible. Par contre, toutes les autres connaissances portent sur le monde, et peuvent toujours changer; on peut toujours, dit Hume, démontrer le contraire. Il est donc possible, rationnellement, de douter de la majeure partie de nos connaissances, parce qu'on ne peut jamais en être certain.

 

Ce qu'elles nous affirment peut toujours se révéler être faux demain, etc

 

Ceci vaut bien évidemment même des connaissances "scientifiques", qui passent, dans le sens commun, pour être les mieux établies, et indubitables. Or, portant par définition sur le monde, celles-ci ne peuvent mériter l'appellation de "vérités éternelles".

Les vérités scientifiques sont des vériéts empiriques, portant sur des "choses de fait", donc, elles peuvent ne pas être vraies, elles peuvent même devenir fausses (cf; fait que la théorie de Galilée a été remplacée par celle de Newton, celle de Newton par celle d'Einstein, et que la théorie d'Einstein est loin d'être définitivement établie) : par conséquent, nous sommes bien en présence d'un domaine logiquement incertain. Nous pouvons donc en douter, il n'y a là rien de logiquement impossible, d'incohérent. Comme nous l'a bien montré Popper dans Conjectures et réfutations, c'est que tout ce que nous pouvons assurer, c'est qu'une théorie scientifique n'est pas encore fausse…

 

Nous pouvons même aller plus loin et dire qu'il est de notre devoir de douter des "vérités" scientifiques. En effet, toujours selon Popper, la science doit procéder par conjectures et réfutations successives, si elle veut pouvoir progresser. Et plus elle va mettre à l'épreuve de l'expérience ses théories, plus elle va pouvoir être sûre de cette théorie. En effet, plus on aura fait d'expériences susceptibles de la réfuter, plus elle sera confirmée par les faits. Si nous avons dit ci-dessus qu'il était logiquement possible de douter des théories scientifiques, nous affirmons maintenant qu'il faut les soumettre au doute, à l'esprit critique. Une science qui ne le ferait pas serait une pseudo-science, ou un dogme, mais certainement pas une vraie science. Ainsi peut-on reprocher à la psychanalyse de tout faire pour que son hypothèse de l'inconscient soit infalsifiable, hors d'atteinte, ie, indubitable.

 

CONCLUSION I :

 

Rien n'est sûr, ou définitivement tenu pour acquis : croire le contraire, donc, ne pas douter, c'est aller droit vers les dogmes et vers une attitude que Nietzsche a stigmatisée comme étant celle du "troupeau". On croira tout ce qu'on nous dit, sans en examiner le bien-fondé, sans même le comprendre… (cf. les médias; les sectes; les pseudo-sciences; croire que la terre tourne sans comprendre la théorie héliocentrique). Douter de tout, c'est interroger le bien fondé de tout, et par là, refaire nous-mêmes le cheminement de tout ce qui se présente comme savoir. Comme le dit Kant, dans Qu'est-ce que que les lumières?, c'est là penser par soi-même, et devenir un homme libre.

 

TRANSITION :

 

Mais, si rien n'est certain, n'est-il pas exagéré d'en conclure que dès lors, on peut douter de tout, au sens où cette fois on rejetterait tout ce qui est douteux comme si c'était faux? Douter de tout en ce sens, ne serait-ce pas le propre du fou? Plus encore, ne serait-ce même pas prétentieux de croire qu'il est possible de douter de tout?

 

 

II- DESCARTES ET LES LIMITES DU DOUTE.

 

Descartes ne nous a-t-il pas enseigné les limites de ce doute radical? N'y a-t-il pas des limites au doute?

 

A-Le doute hyperbolique cartésien.

 

Comme Socrate, Descartes adopte, au début de ses Méditations métaphysiques , la méthode du doute. Ce que recherche Descartes, c'est la vérité. Or, il se dit que pour cela, il vaut mieux abandonner toutes les croyances qu'il a eues jusqu'alors; en effet, celles-ci ne sont autres que ce que Spinoza appellera les "connaissances par ouï-dire" (Ethique, Livre II).

 

Pourtant, on peut dire que ce que Descartes nous montre, tantôt implicitement (ie : sans le vouloi), tantôt explicitement (avec le cogito), c'est que le doute radical a bien des limites. Nous sommes incapables de douter de tout.

 

En effet :

 

1)Ne faut-il pas, pour parvenir à douter de tout, même de ce qui est le plus évident (comme les mathématiques et l'existence d'un monde extérieur) recourir à des artifices sans cesse plus monstrueux que les autres?

Cf. le malin génie : il est obligé d'en arriver là afin de pouvoir douter même du probable; mais c'est évidemment artificiel (je vais "feindre", nous dit Descartes, qu'il existe quelque chose de tel, car je vois bien que même si j'ai trouvé de bonnes raisons pour douter, ie, que c'est logique, cela ne me fait pas réellement douter de mes croyances spontanées).

On pourrait donc dire que le fait même que le doute cartésien soit hyperbolique, nous montre qu'on ne peut douter de tout

 

2) De plus, Descartes, quand il emploie le doute méthodique, échoue lui-même, sans le savoir vraiment, à douter de tout.

 

Cf. fait que Descartes ne doute pas vraiment de sa raison (cf. argument de la folie); de certaines notions issues de la tradition soi-disant criticable; du langage hérité de la société dans laquelle il est né; ne doute pas des mots; de la tradition philosophique; du doute lui-même; de son projet ; de soi-même finalement…

 

Il revient à Wittgenstein, dans De la certitude, de bien montrer pourquoi il est impossible de douter de toutes nos connaissances. Reprenons les § 310 à 312 dont nous avons parlé dans notre première partie. Si pour Wittgenstein le doute de l'élève à qui on apprend quelque chose d'historique, concernant la foi même en l'histoire, est "comme creux", c'est parce que "il y a tant de choses qui vont de pair avec cette croyance!". Ce que veut dire Wittgenstein, c'est que notre connaissance a un caractère holistique (ie : elle est systématique, quelque chose de complexe); toutes nos connaissances s'imbriquent les unes dans les autres, et on ne peut les envisager à part. Si bien que quand on doute d'une de ces connaissances, on peut très bien ne pas douter de quelque chose d'autre qu'elles impliquent pourtant nécessairement, et cela, inconsciemment. Il y a donc toujours des présupposés cachés, inconscients, derrière tout énoncé dont on va vouloir douter. Comme il le dit dans les § 143 et 152, dans notre savoir, beaucoup de choses sont apprises implicitement (§143 : "on me raconte par exemple que quelqu'un a fait il y a longtemps l'escalade de cette montagne. Vais-je toujours enquêter sur le degré de confiance à accorder à celui qui me le raconte, ou pour savoir si cette montagne a existé il y a longtemps? Un enfant apprend qu'il y a des gens dignes ou non dignes de foi longtemps après avoir appris les faits qui lui sont racontés. Mais que cette montagne existe depuis longtemps déjà, il ne l'apprend pas du tou; ie, cette question ne se pose pas du tout. L'enfant, pour ainsi dire, avale cette conséquence avec ce qu'il apprend"; §152 : "les propositions qui pour moi sont solidement fixées, je ne les apprend pas explicitement"). Ainsi, on ne peut douter de certaines choses sans mettre par là en doute tout notre système d'évidence, toute notre conception du monde (ainsi : que la terre tourne, que le monde extérieur existe, que les mots ont un sens, que 2 + 2 = 4, etc)

 

Cela peut valoir aussi des sciences, qui ont bien un tel caractère holiste. Quand on veut mettre en doute une hypothèse, sait-on, peut-on savoir que le résultat de notre mise en doute, s'il nous a révélé une erreur, porte vraiment sur ce sur quoi on voulait faire porter notre doute? En effet, la science est un ensemble d'hypothèses enchevêtrées les unes dans les autres. Par exemple : pour douter d'une hypothèse, ne vais-je pas me servir d'une autre hypothèse qui appartient à la dite théorie (on parle alors d'hypothèse "auxilliaire"), à savoir, de certains instruments qui ne sont rien d'autre que l'application de la théorie, ou qui dépendent de son bien-fondé? Or, si je me mets à douter des instruments eux-mêmes, ne vais-je pas m'empêcher de pouvoir soumettre cette hypothèse à l'examen?

 

3) et finalement, on sait que Descartes en arrive à quelque chose de certain : le cogito. Le doute s'arrête bien quelque part…

 

 

Conclusion A.

 

On n'a pas les capacités de douter de tout, car c'est quelque chose qui irait à l'infini. Pour douter, il faut que je pense, et pour que je pense, il faut bien que je m'exprime par des mots; or, ces mots sont hérités de ma société, etc.

 

 

B- La morale par provision (Discours de la méthode, III) : rapports doute-vie quotidienne.

 

Descartes lui-même nous conseille de ne pas adopter la pratique du doute dans la vie quotidienne : en théorie, le doute est conseillé car il ne faut pas se précipiter, il ne faut pas confondre sa croyance avec un vrai savoir, etc. Mais en pratique, ie, quand il s'agit de vivre, d'agir, il ne faut pas douter.

     

     

  1. il faut se décider : on ne saurait demeurer dans l'hésitation

     

     

  2. on n'a pas le temps : la vie est urgente

 

Il faut donc dans la vie courante s'abstenir de douter. Du moins, si on peut toujours douter, il ne faut pas remettre l'action à demain. Je dois manger, etc. Descartes va même jusqu'à prôner le conformisme en matière d'opinions politiques, morales, ou religieuses : là-dessus, on adoptera celles de notre pays.

 

(note : les sceptiques, contrairement à ce qu'on a pu dire d'eux, faisaient exactement la même chose que Descartes)

 

CONCLUSION I .

 

Pour Descartes, autant dans le domaine de la théorie que dans le domaine de la pratique, nous ne pouvons douter de tout. Le doute est impossible à maintenir jusqu'au bout dans la théorie, même quand on a le temps et qu'il s'agit seulement de rechercher la vérité. Mais dans le domaine de la pratique, c'est encore plus impossible, car nous devons agir, et la vie est urgente. Le doute radical nous ferait ici tomber dans les affres de la folie.

 

Ou : même si, comme on l'a vue en I, pratiquement toutes mes connaissances sont incertaines, ne sont pas indubitables, il est impossible d'en douter au sens de les "révoquer en doute", ie, de faire comme si elles étaient fausses. Sinon, c'est notre vie même qui devient impossible.

 

 

III- LES LIMITES MORALES ET POLITIQUES DU DOUTE.

 

Nous venons de voir que autant dans le domaine théorique que pratique, nous ne pouvons douter de tout : c'est impossible, l'homme n'en a pas la capacité. On en arrive donc maintenant à se demander si le doute ne serait pas dangeureux quand il porte sur les valeurs traditionnellement admises par sa société. Peut-on remettre en cause le bien-fondé des lois, des mœurs, ou des dogmes religieux, sans remettre en danger l'existence de cette société? La question ne porte plus vraiment, ici, sur la capacité qu'aurait l'homme à douter de tout; nous sommes ici à un niveau moral et même politique : il s'agit de savoir si l'homme a le droit de douter de tout.

 

 

A- LE DOUTE ET LE CRIME DE LESE-MAJESTE.

 

Cf. Socrate qui a été mis à mort car il était trop dangeureux pour l'ordre social. Ici, on répond à la question de savoir si on peut douter de tout, par le risque de mort (comme précédemment); seulement, cette mort n'a plus une origine biologique, ou naturelle, mais sociale/politique.

 

Cf. le crime de lèse-majesté; signification : il y aurait des choses sacrées, qu'aucun homme, en tant qu'individu, ne saurait remettre en question. Ces choses sont principalement les dogmes religieux, les lois de l'Etat. Les critiquer, c'est en effet entraîner un gros risque : que les hommes n'y croient plus; car alors, le lien social est détruit. Il est interdit à l'homme d'en douter car ce serait les remettre en cause, soupçonner leur bien-fondé, etc. (Ici, donc, réponse au sujet : on n'a pas le doit de douter de tout : certains domaines nous échappent, on n'a pas le droit d'y toucher)

 

B-KANT : LE DOUTE COMME NECESSAIRE AU PROGRES DE L'HUMANITE.

 

1) Dans un petit essai intitulé Qu'est-ce que les lumières? (1784), Kant répond pour ainsi dire définitivement à cette grave objection.

 

Répondre à cette objection, c'est bien entendu, comme on le voit dans cet essai, répondre aux prêtres et hommes politiques de l'époque obscurantiste, ie, à ceux qui ont le pouvoir et veulent maintenir le peuple dans l'ignorance afin de garder ce pouvoir. Selon eux, on vient de le voir, laisser l'homme penser par soi-même et cela, sur la place publique, (dans des livres, dans des jouranux), et à propos des choses publiques (eux diraient sacrées), entraînerait la ruine de l'ordre politique extérieur, et de la moralité intérieure.

Ainsi, à l'époque de Kant, ceux qui voulaient publier des livres dont le contenu n'était pas en accord avec la manière dont la religion était officiellement comprise et imposée, courraient le risque de la censure. Cf. Descartes qui s'est réfugié, comme d'ailleurs bon nombre d'intellectuels de cette époque, à La Haye, pour échapper à cette censure quasi-systématique. (Cf. aussi Diderot et L'Encyclopédie).

 

Or, que leur répond Kant? Il oppose à l'obscurantisme l'idée-clef de "lumières", qui connote l'idée de critique, de liberté absolue du jugement, par lequel nous nous délivrons de nos préjugés, superstitions, préjugés.

Par là, Kant veut dire que la liberté d'opinion et d'expression est ce qui permet à un peuple de progresser vers le bien. Ie : il doit y avoir une libre critique de l'Eglise comme de la législation. Kant va même jusqu'à dire que de toutes les libertés que les hommes ont à conquérir et que le gouvernement doit leur laisser prendre, la première est la liberté de l'usage public de sa raison. Contre les obsucrantistes, il dit donc que la religion et le droit concernent tout homme en tant qu'homme, et que rien ne saurait lui interdire, par conséquent, d'en douter, et de communiquer ce doute à tout autre homme.

 

2) Mais cette liberté est-elle si totale? N'y a-t-il pas de nouveau des limites dans ce droit absolu de douter même des choses "publiques"?

 

C'est bien ce que semble après tout soutenir Kant. En effet, de quelle liberté nous parle Kant? Cette liberté concerne, comme nous l'avons dit, l"usage public de sa raison". Pour bien comprendre la signification de cette formule, voyons ce qu'est, pour Kant, l'usage privé de la raison, celui qui est néfaste et en conséquence interdit, illégal.

 

L'usage privé de la raison, c'est par exemple l'usage que ferait un fonctionnaire de cette liberté radicale de tout soumettre à l'examen (critique) de sa raison. Il ne saurait s'étendre, nous dit Kant, au-delà de l'exécution, et par exemple, aller jusqu'à discuter de l'ordre ou de la tâche à accomplir. Ici, nous sommes bien en présence des limites (morales et/ou politiques) du doute : en effet, si on le limite, c'est justement pour que la société continue à fonctionner, même si on doute du bien-fondé des lois ou ordres à appliquer. Le doute, ici, a des conséquences pratiques très graves, qui peuvent troubler, l'ordre public.

Qu'est-ce alors que l'usage public de la raison? Kant veut dire par là que cet homme qui, en tant que fonctionnaire de l'Etat ne peut douter de l'ordre qu'on lui donne et faire comme s'il était faux, donc nul et non avenu, tant qu'il en doute. Par contre, il peut, et même il en a le devoir, mettre en cause la stratégie du général, mais cette fois, en adoptant le point de vue d'un citoyen, ou d'un homme raisonnable (bref : de tout "homme en tant qu'homme"). Car par là, il se met dans la position d'un homme véritablement capable de juger et de savoir.

On ne doutera donc pas des affaires publiques en tant qu'homme privé, mais en tant qu'homme public : ainsi, notre fonctionnaire ne le fera pas quand le général lui donnera un ordre, mais il le fera dans un article de journal.

 

Ainsi, pour Kant, si la constitution de l'Etat reste inviolable, il n'en conclut pas vraiment au crime de lèse-majesté quand on la remet en question : au contraire, son caractère sacré n'exclut pas que nous ayions le droit et même le devoir (cf. affaire Papon) de la critiquer quand quelque chose ne va pas ou se révèle être injuste. Que les hommes aient le droit de raisonner sur tout et d'exprimer publiquement leurs pensées, non seulement ne ruine pas l'Etat et l'Eglise, mais c'est le seul moyen d'assurer un ordre politique qui repose sur la liberté fondamentale de l'homme, et ne soit pa à la merci de la moindre épreuve de force.

 

 

CONCLUSION

 

D'un point de vue théorique, ou plus précisément épistémologique, il nous est apparu impossible de douter de tout. L'homme n'en a pas les capacités, car il lui faut toujours partir de quelque part, et/ ou, s'arrêter quelque part. Il y a toujours des choses qui, dans l'entreprise du doute, restent indubitables, ou du moins, qu'on continue de prendre comme allant de soi.

De même, du point de vue de la vie quotidienne, nous en sommes arrivés à la conclusion selon laquelle on ne peut douter de tout, sous peine de mort ou de folie. Ici, l'incapacité est plus totale encore que ci-dessus, car les risques étaient seulement alors logiques.

Mais, en nous interrogeant sur la légitimité du doute dans le domaine politique, nous avons réussi à retrouver la connotation positive du doute, de la critique, telle qu'on la trouvait chez les philosophes depuis Socrate. En effet, nous avons conclu, avec Kant, que le doute sur les choses dites sacrées n'est pas illégal mais au contraire une sorte de devoir. Seul il peut permettre à l'humanité un progrès véritable, et à la liberté d'être effective.

Bref : notre conclusion est que le doute signifie bien la liberté de l'homme, peut-être pas intellectuelle, certes, mais au moins politique et morale. Son exercice constant peut permettre l'émancipation de l'homme et empêcher qu'il soit sous le joug d'un Etat totalitaire.

 

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