cours politique Platon

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Aujourd'hui, en bons démocrates que nous sommes, nous pensons tous que tout le monde (enfin presque) peut accéder à la politique. Il suffit, pour cela, d'avoir 18 ans, et d'être sain d'esprit. Bon, avoir fait sciences po, maîtriser certaines "techniques", cela aide... Mais si on croit aussi (et il y a de fortes chances que cela soit le cas!) à l'égalité des chances, alors on croit aussi que c'est accessible à tout un chacun, puisque comme le dit si bien Descartes "le bon sens est la chose du monde la mieux partagée". Nous sommes donc spontanément choqués par la thèse précédemment citée de Platon (« Aux uns, il convient par nature de goûter la philosophie et de commander dans la cité, aux autres de ne pas y toucher et de se soumettre à celui qui commande » -République, IV).

Et si nous étions victimes d'un préjugé ? Ainsi, croire que la politique est accessible à tous, n'est-ce pas avoir une fausse conception de ce qu'est la politique ? N'est-ce pas confondre société et Etat ? La politique est-elle, doit-elle être, la gestion des affaires communes ?

C'est justement de ce préjugé que veut nous défaire Platon dans la République, à travers sa théorie des natures faites pour commander (on pourrait dire, mais nous verrons plus tard pourquoi, sa théorie des "naturels philosophes" et/ ou des "philosophes-rois").

Ainsi, si Platon défend la thèse, dans la République, selon laquelle les "meilleurs" doivent gouverner, c'est parce qu'il conçoit la politique comme une sorte de rédemption, d'éducation. Celui qui gouverne doit éduquer le peuple, ignorant, au bien, et cela, parce que seul, il a la connaissance du bien. La tâche première du politique n'a donc rien à voir avec la gestion (administrative et économique) des affaires communes. Il s'occupera avant tout de rendre les hommes meilleurs, il cherchera à convertir la cité humaine aux valeurs transcendantes. La politique a donc une fonction idéale.

L’idée que certains, par nature, sont voués au commandement, paraît alors compréhensible : gouvernent ceux qui sont capables d’accéder aux valeurs. Pour ceux-là, le pouvoir est conçu comme un devoir, une tâche, un service, et non pas comme la satisfaction d’intérêts quelconques (on "sent" ici l'enjeu de cette problématique : le risque est bien que le politique et donc la politique ne soit que la satisfaction d'intérêts, qu'ils soient communs ou particuliers, après tout, la différence n'est-elle pas infime ?).

Conséquences : la conception platonicienne de la politique implique un rejet de la démocratie et de tout son attirail : le vote, le référendum...

A quoi cela peut-il bien nous servir, par conséquent, de relire Platon aujourd'hui ? A cesser de tout attendre de l'Etat (pour reprendre un sujet de bac donné en ce mois de juin 2004), sans pour autant soutenir la thèse libéraliste extrême selon laquelle l'Etat ne serait qu'un pis-aller ! Rendez-vous en conclusion ...

VIII à X : typologie des régimes politiques, et éléments qui détruisent la cité

I- POUVOIR ET JUSTICE (République, Livre I) : le politique ne doit pas gouverner selon son intérêt mais selon la justice

Pour Thrasymaque, le pouvoir s’exerce en vue de l’intérêt de celui qui le détient. Cette thèse s’oppose totalement à ce que veut montrer Platon. Pour réfuter Thrasymaque, Socrate va analyser la notion d’intérêt.

Dans la conception de T., si le juste est arbitraire (puisqu’est juste ce que celui qui détient le pouvoir décide être juste), l’intérêt, lui, n’est pas arbitraire. Le pouvoir peut donc se tromper sur ce qu’est son intérêt et décréter juste ce qui lui nuit.

Face à cette objection, T. va soutenir que le chef ne peut pas se tromper. Il convient donc que le pouvoir est un art. Or, Socrate veut montrer que ce que prescrit un art est dans l’intérêt, non de celui qui l’exerce, mais de celui auquel il s’applique.

Donc, s’il y a un art politique, il ne peut s’exercer que dans l’intérêt des gouvernés. T. répond que le berger élève des moutons dans son propre intérêt.

1) on commande toujours à son profit
2) on obéit toujours à son détriment
3) la naïveté suprême est de croire à la justice en matière politique
4) ceux qui blâment l’injustice le font par crainte de la subir, mais ils n’hésiteraient pas à la commettre

1) l’art du berger a pour essence le bien des moutons ; c’est par accident que s’y ajoute l’art d’en tirer profit ; l’art du berger n’est pas transformé par le fait qu’il en tire profit ou pas. De même, l’art politique est par essence service pour les gouvernés, et par accident profit pour les gouvernants

2) peut-on dire que l’expérience montre que partout l’injustice l’emporte sur la justice ? Platon montre que même une bande de voleurs, lorsqu’elle partage un butin, applique une certaine règle de justice. L’injustice n’est jamais que partielle : tout groupe est obligé d’appliquer une règle de justice. L’injustice absolue réduirait n’importe quel groupe à l’impuissance. S. en conclut contre T. qu’à l’inverse, la justice absolue serait la puissance absolue, i.e., souderait parfaitement toute une communauté.

Il faut donc dire qu’on a toujours intérêt à la justice, et que le pouvoir ne peut s’exercer sans justice. Celui qui exerce le pouvoir ne le fait pas en vue de son intérêt, car il ne peut l’exercer de façon stable que s’il respecte la justice, et même s’il l’instaure.

Dans les livres VI et VII de la République, Platon expose la théorie du bien grâce à laquelle on pourra établir l’organisation politique de la cité. Toute politique a pour lieu le fond de la caverne. L’important est que le gouvernant soit un de ceux qui sont sortis de la caverne pour accéder aux Essences, et que l’autorité qu’il a acquise grâce à cela ne lui soit pas contestée. La politique, pour Platon, doit être liée à l’ontologie, i.e., à l’étude de ce qui est (les Essences).

Ce qui est commun au politique et à l’ontologique, c’est l’idée d’une hiérarchie. L’Essence est un principe (archè). Ce principe met en mouvement une série d’éléments auxquels il reste extérieur, et le pouvoir se transmet selon le degré de proximité par rapport au principe.

De même que dans l’image de la ligne, le bien est le principe transcendant dont découle un ordre de subordination des connaissances humaines.

Dans la cité, auront le pouvoir ceux qui ont accédé au bien, et la quantité de pouvoir ira en diminuant selon la place que l’on occupe dans une hiérarchie qui est à la fois ontologique et politique.

Il ne faut surtout pas comprendre la théorie platonicienne comme l’apologie d’une forme de despotisme (cf. Popper, La société ouverte et ses ennemis, I). En effet, l’idée essentielle, c’est que les principes de la politique ne sont pas distincts de ceux de la philosophie en général, i.e., de la science. Le gouvernant n’est pas un despote, c’est celui qui sait, qui connaît le principe. Il faut distinguer le modèle politique hiérarchique et le modèle despotique.

Il y a indéniablement, dans le modèle hiérarchique, un aspect religieux, dans la mesure où il y a une valeur qui dépasse totalement l’homme et dont on doit s’inspirer pour organiser la société. Tant que l’organisation politique de la société reste attachée à son principe ou se soumet à son rayonnement, l’ordre règne. Si on se détache de ce principe, tous les éléments de la société entrent en conflit, du fait de l’absence de hiérarchie, et on assiste à une sorte de dépérissement total du politique. En ce sens, il peut y avoir de la politique sans qu’il y ait du politique : la politique est simplement le conflit entre les hommes pour prendre le pouvoir, et s’y maintenir. Le politique est l’organisation de la cité lorsqu’elle est régie par le principe du Bien.

La première est saine, organisée seulement en vue de satisfaire les besoins naturels ; c’est une société sans Etat et sans pouvoir politique.

Elle se constitue parce que les hommes ne se suffisent pas à eux-mêmes s’ils sont tous seuls. Ils ont besoin de vivre dans une cité pour satisfaire leurs besoins. Les besoins humains, pour Platon, sont immédiatement des besoins sociaux.

Dans cette première cité règne une sorte d’anarchie conviviale. Il n’y a pas de pouvoir coercitif, mais une entraide mutuelle. C’est une sorte d’âge d’or dans lequel règne l’échange.

Platon présente ce modèle comme viable. Ce qui rend viable cette cité est sans doute la modicité des besoins. Cette cité va ainsi sombrer dès que l’on passera des besoins nécessaires aux besoins superflus.

Elle a son origine dans l’excès, i.e., dans les besoins superflus. Les métiers vont se multiplier et se spécialiser. La population s’accroît. Les territoires s’étendent. Dès que l’on dépasse les bornes du strict nécessaire, on entre dans le désir, qui est par nature illimité. On aboutit inévitablement à la guerre. Et comme les métiers se spécialisent, il y aura des spécialistes de la guerre, que Platon appelle les gardiens. La société aboutira finalement à une stratification de trois classes : les gouvernants/ les gardiens/ les artisans et laboureurs.

La seconde cité doit être organisée d’une façon telle que la satisfaction des besoins superflus n’entraîne pas sa destruction. La seule solution est de bien distinguer le rôle particulier de chaque classe.

Les deux classes dirigeantes vivront dans un régime communiste : les dirigeants ne doivent pas avoir d’intérêt particulier à satisfaire. La source de l’intérêt particulier est la propriété. L’idéal est donc que tous les individus puissent dire à la fois : « ceci est à moi ». Ce communisme ne vaut absolument pas pour les artisans et les laboureurs. Il est d’abord celui des biens, des occupations (par classe). Il vise l’homogénéité sociale. Grâce à cette homogénéité, la cité sera harmonieuse.

Le modèle de l’harmonie est le modèle musical, et même plus précisément la lyre (à 4 cordes). Pour qu’il y ait harmonie musicale, il faut des notes multiples qui s’accordent. La cité sera donc faite de parties hétérogènes harmonisées. Le bonheur de l’Etat n’est donc pas une somme de bonheurs individuels. Chaque individu ne reçoit que la part de bonheur qui lui revient, eu égard à l’harmonie de la cité toute entière. Platon valorise donc la totalité contre l’individu, car c’est toujours par le désir de satisfaire des individus au détriment de la totalité que la société se détruit.

La cité est comme une âme : dans l’âme, il y a 3 éléments : la raison, le courage et le désir.

Les gouvernants possèdent la science politique, i.e., ils ont accédé à l’absolu. Ils commandent avec le consentement de tous, et en vue de l’harmonie générale. Puisqu’il faut le consentement de tous, la vertu politique essentielle sera la justice.

La justice n’est autre que le principe de spécialisation des tâches. A chacun sa fonction (489 b). Ce qui maintient la société dans un état de bonne santé, c’est le respect de la hiérarchie et l’accord sur la nécessité de cette hiérarchie. Les gouvernants sont soumis à un principe qui les dépasse : le Bien. Sans ce principe, l’organisation politique platonicienne est une monarchie absolue appuyée sur une caste militaire et reposant sur une idéologie de la nature qui assigne à chacun sa tâche.

Le Bien est une mesure de ce qui vaut et de ce qui ne vaut pas, mesure qui n’est pas relative aux hommes, et de ce fait n’est pas ponctuelle et éphémère. Si une telle mesure extra-humaine n’existe pas, ou que personne ne peut y accéder, alors, toutes les décisions des gouvernants sont relatives, tout est contingent et tout est contestable. Aucune société politique ne peut alors se maintenir. Le politique trouve donc son principe dans une métapolitique qui est la philosophie.

Toute la difficulté semble être de définir ce qu’est la mesure. Cette difficulté a deux solutions :

(1) une philosophie apophatique (négative) selon laquelle le Bien ne peut pas se dire. Ceux qui y accèdent le font par une conversion, une transformation de leur être

(2) à défaut de pouvoir dire ce qu’est le Bien, on peut le faire comprendre par analogie. Une analogie est une égalité de rapport où trois termes sont connus et permettent de délimiter le quatrième. Platon va ainsi dire que le soleil est au visible ce que le Bien est à l’intelligible. La connaissance est semblable à la vision : pour qu’il y ait vision, il faut un œil, un objet visible, et de la lumière. La lumière rend l’objet visible et l’œil voyant. L’intellect, c’est l’œil de l’âme. L’intellect cherche à voir des objets intelligibles, i.e., des Essences. C’est le Bien qui rend l’intelligence intelligente et l’objet intelligible. De même que le soleil engendre les saisons et qu’il est la cause du devenir des êtres vivants (sans être lui-même sujet au devenir), le Bien est cause de l’Essence et il l’éclaire. Il ne s’agit évidemment là que d’une analogie. L’analogie, comme le mythe, est simplement destinée à faire comprendre à ceux qui ne sont pas capables d’accéder au Bien ce qu’est le Bien.

On voit donc que toute l’organisation politique idéale est suspendue à l’existence de naturels philosophes. Il suffirait que disparaissent les philosophes ou la croyance dans la nécessité de la philosophie pour que la cité soit en danger et qu’apparaissent les sophistes. Pour les sophistes (GO, Hippias, Thrasymaque, PT, etc.), le « pouvoir sur » ne suppose pas d’avoir accédé au Bien. Il consiste simplement dans une habileté politique. Pour Platon, cette habileté politique est indispensable au gouvernant (il y a une « noble sophistique » grâce à laquelle le gouvernant peut convaincre et évite ainsi le recours à la force). Mais il est nécessaire que le maniement de cette sophistique soit réglé par un principe supérieur.

(1) Platon évoque des phénomènes cosmologiques qui provoquent la fin des naissances de philosophes

(2) la raison essentielle semble être toutefois le fait que les hommes sont fascinés par des biens illusoires

Dans les deux cas, ce qui provoque le dégénérescence des cités est la disparition des gouvernants. D’une façon générale, « tout ce qui naît est sujet à la corruption » (Phèdre). Donc, si les cités sont apparues, elles disparaîtront. La cause essentielle de la décadence des cités est simplement que la vie humaine et ce qui est humain en général, ne se déroule pas dans le domaine de l’éternel.

Si une cité se corrompt, c’est parce qu’elle cesse d’être un tout harmonisé. La décadence prend donc toujours la forme d’une contestation de la hiérarchie. Comme la cité est une image de l’âme humaine, à chaque type de cité va correspondre un type d’homme.

Quand l’Intelligence ne domine plus, toute mesure est perdue, aussi bien dans l’homme que dans la cité. La décadence politique va conduire la cité de l’aristocratie à la tyrannie. Tout changement de régime vient du groupe au pouvoir quand il se divise : les gardiens vont contester le pouvoir des gouvernants, sans doute parce que ceux-ci seront moins capables de les convaincre.

Les gardiens vont donc trahir leur mission, prendre le pouvoir et les biens. On instaure alors une timocratie. Ce qui triomphe, ce sont les vertus guerrières (Sparte).

Les vertus guerrières vont elles-mêmes disparaître au profit du goût de l’argent. La timocratie sera alors remplacée par l’oligarchie, gouvernement des avares. Ce gouvernement va provoquer la division de la société en deux groupes : un groupe peu nombreux, celui des riches, un groupe majoritaire, celui des pauvres, qui vont jalouser les riches. Vont apparaître alors ce que Platon nomme les frelons. Ces frelons sont des membres de la classe dirigeante qui vont être ruinés. Ils vont aiguillonner les pauvres en leur proposant de faire une révolution. La démocratie sera d’abord définie comme le gouvernement des pauvres. La passion démocratique par excellence, c’est la liberté comprise comme le rejet de toute hiérarchie, c’est donc un égalitarisme forcené. C’est l’inversion totale de la cité idéale, puisque les fonctions ne sont plus déterminées par des capacités, mais par la ruse ou le hasard. La démocratie, c’est l’égalité des inégaux, le nivellement des capacités et des fonctions. Pour se maintenir au pouvoir, il faudra recourir à la démagogie, i.e., plaire. Or, pour plaire, tous les comportements sont acceptables. L’homme démocratique inverse toutes les valeurs par sophistique.

L’homme démocratique refuse de se refuser quoi que ce soit. C’est l’homme du divertissement. Il pourra même lui arriver de faire de la philosophie, de vouloir l’ordre, mais cela ne dure pas, parce que ce qu’il désire par-dessus tout, c’est le mouvement continuel.

L’étape ultime de la décadence politique est la tyrannie. Le futur tyran est un démagogue qui se propose de protéger le peuple. Il se crée une clientèle en proposant l’abolition des dettes, le partage des terres, l’exil ou la mise à mort des riches. Il se construit une garde personnelle, et opère un coup d’Etat. Il séduit et rassure tant que son pouvoir est mal assuré, puis impose ses décisions par la violence quand son pouvoir est confirmé. Il élimine l’élite intellectuelle, et tous ceux qui ne sont pas des suppôts de son pouvoir. Quand le peuple se révolte, il faut instaurer une terreur généralisée.

A ce point, tout est possible. On peut même espérer une conversion du tyran à une philosophie, et la réinstauration de la citéidéale. A Syracuse, en devenant le conseiller de Denys l’Ancien, Platon a misé sur ce scénario (il a perdu). Ce scénario hante la philosophie politique (exemple de Voltaire avec Frédéric de Prusse, de Diderot avec Catherine de russie, de Machiavel avec Borgia).

1) Les philosophie politiques de l’Antiquité sont dépaysantes, dans la mesure où elles nous permettent de mettre en question ce qui, pour un occidental de la fin du XXe, semble aller de soi. Par exemple, que le meilleur régime politique soit la démocratie. Avec la philosophie politique de Platon, ce sont donc NOS préjugés qui sont remis en question. Cela ne signifie pas que Platon a raison, mais cela nous permet de prendre conscience de nos présupposés.

2) La cité idéale construite par Platon constitue une sorte de mesure à laquelle nous pouvons confronter notre régime politique afin de déterminer quels sont nos points faibles, dans la mesure où c’est par ces points faibles qu’il risque d’être remis en cause.

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Introduction : pourquoi lire la République de Platon aujourd'hui ?