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INTRODUCTION
Nous avons vu à travers la
théorie de l’inconscient que tout ce que nous faisons,
disons, et même, sommes, est profondément lié
à ce que nous avons fait, subi, etc., dans notre enfance.
Par conséquent, mon passé est déterminant :
il est la cause de nos actes ou de nos dires. Nous ne sommes donc
pas libres, i.e., pas les maîtres absolus de nos actes, de
nous-mêmes. Il semble que le déterminisme ici à
l’œuvre soit un obstacle à la liberté, et
fasse de celle-ci une véritable illusion.
Problème : si c’est vrai,
alors, nous ne sommes pas responsables de nos actes. Je n’ai
pas moi-même, en mon âme et conscience, voulu faire
cela, j’y ai été poussé par une force
obscure, celle de mon inconscient.
Il semble donc important d’essayer
d’accorder les termes, apparemment contradictoires, de «
liberté » et de « déterminisme ».
Sinon, plus personne n’est responsable de rien. D’autant
plus que le déterminisme à l’œuvre dans
l’inconscient, n’est pas le seul : n’y a-t-il pas
un déterminisme non culturel ou historique, mais naturel
? Cf. l’expression de déterminisme naturel, qui sera
à étudier en détail, surtout dans ses rapports
avec la notion de liberté.
Ce que nous serons amenés à
remettre en question, c’est soit :
- la notion que nous avons de la liberté
: nous voulons en effet qu’elle soit absolue ; c’est la
validité d’une telle position que nous allons interroger
- la notion elle-même de déterminisme
: est-il, lui aussi, absolu, i.e., rigide ? N’y a-t-il pas
un déterminisme que l’on pourrait penser en termes plus
souples, par exemple, comme une influence ?
I-
LE DETERMINISME CONTRE LA LIBERTE
A-
LE DETERMINISME NATUREL/ UNIVERSEL
1)
Définitions et synonymes
C’est une thèse qui stipule
qu’il n’y a pas d’événement sans cause,
et que, dans les mêmes conditions, les mêmes causes
produisent les mêmes effets ; synonyme : principe de causalité
Par suite, tout ce qui arrive n’aurait
pu être autre qu’il n’est ; synonyme, ici, de nécessité.
Mais c’est la conséquence concernant la nature du monde
qu’ont tiré les philosophes du déterminisme scientifique.
Opposés : le hasard –
les causes finales
Ce principe du « déterminisme
universel » est à la base de la science physique. En
effet, il permet de prédire ce qui va arriver.
2)
Le déterminisme de Laplace
D’où la forme philosophique
de ce principe, énoncée pour la première fois
chez Laplace (1749-1827) dans l’Essai philosophique sur les
probabilités (1776). La connaissance du présent conduit
à celle du passé, comme de l’avenir.
Tous les événements
sont une suite des lois de la nature. Même ceux qui ne le
paraissent pas. Exemple : que la pluie tombe ; que la mouche batte
des ailes ; que Hitler ait fait tuer les Juifs ; et que j’aime
Félicia : tous ces événements sont des suites
des lois de la nature. Nous les faisons dépendre (surtout
les deux derniers) de causes « finales » (intention,
désir, etc.) ou du hasard, car ils arrivaient sans ordre
apparent. Mais ce sont des causes imaginaires, qui ne sont que l’expression
de l’ignorance où nous sommes des véritables
causes. Les événements actuels ont avec les précédents
une liaison fondée sur le principe évident, qu’une
chose ne peut commencer d’être sans une cause qui la
produise.
| Laplace,
Essai philosophique sur les probabilités, Œuvres,
Gauthier, Villars, vol. II, 1, pp. 6-7 (1886).
« Nous devons envisager l’état
présent de l’Univers comme l’effet de son
état antérieur, et comme la cause de celui qui
va suivre. Une intelligence qui pour un instant donné
connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée
et la situation respective des êtres qui la composent,
si d’ailleurs elle était assez vaste pour soumettre
ces données à l’analyse, embrasserait dans
la même formule les mouvements des plus grands corps
de l’Univers et ceux du plus léger atome : rien
ne serait incertain pour elle, et l’avenir, comme le
passé, seraient présents à ses yeux.
» |
3)
N.B. on peut se demander pourquoi nous parlons de déterminisme
« naturel »
Ne présupposons-nous pas, avec
ce qualificatif, que seule la nature peut obéir au déterminisme
? Que le principe de causalité, la nécessité,
etc., tout cela ne vaut que des choses et des êtres naturels
? Et qu’il y a des êtres, bien entendu, qui ne sont pas
naturels, ou en tout cas, puisqu’il semble qu’on ne puisse
dire cela que de Dieu ou des anges, qui ne sont pas seulement naturels
?
Pourtant, l’expression de déterminisme
« universel » implique, quant à elle, que le
déterminisme s’applique à tout. I.e. aux pierres,
aux bêtes, aux hommes également. Et c’est
ça qui va nous gêner pour affirmer la liberté
de l’homme.
B-
QUE LA LIBERTE N’EST PAS COMPATIBLE AVEC LE DETERMINISME NATUREL
: LE LIBRE-ARBITRE
1)
Définition de la liberté comme libre-arbitre
En effet, qu’est-ce que la liberté
?
Nous pensons tous qu’être
libre, c’est avoir le choix entre plusieurs contraires ou possibilités,
et que ce que j’ai fait ou fais maintenant, en vertu de ce
(libre) choix, aurait pu être différent.
On a donc plusieurs idées :
-Je n’ai pas été
contraint, poussé, déterminé, causé,
etc. à faire ce que j’ai fait (2) .
- Rien ne me détermine à
choisir un parti plutôt qu’un autre (que le parti contraire).
- Faculté pour l’individu
de se faire tout entier lui-même
C’est ce qu’on appelle le
« libre-arbitre ». Faculté de se déterminer
soi-même à agir, et de choisir entre des contraires
sans que rien ne m’y contraigne. Pouvoir de décision
absolu en moi, de décider à partir de rien, sans motif
contraignant ; capacité de commencement pur.
L’exemple-type du libre-arbitre
c’est l’acte gratuit, l’acte qui serait motivé
par rien et nécessité par rien. Cf. Gide, Les caves
du Vatican, le personnage de Lafcadio ; K. Lewin, Crime ; Dieu et
la création ex nihilo.
Exemple : Gide, Les caves du Vatican
:
Gide, dans Prométhée
mal enchaîné, dit que « c’est là
ce qui distingue l’homme des autres animaux : une action gratuite,
un acte qui n’est motivé par rien, intérêts,
passions, rien, l’acte désintéressé né
de soi, l’acte aussi sans but donc sans maître, l’acte
libre ». Est libre celui qui agit sans raison. L’homme
aurait le pouvoir d’accomplir n’importe quelle action,
même un acte tout à fait absurde.
Dans Les caves du Vatican, il fait
accomplir à l’un de ses personnages un acte gratuit.
Le jeune Lafcadio se rend à Rome et voyage dans le même
compartiment qu’un vieillard inconnu de lui , nommé
« Fleurissoire ». Tout à coup, le vieillard étant
debout devant la portière, l’idée surgit dans
l’esprit de Lafcadio de pousser son compagnon de voyage. Il
décide que s’il peut compter jusqu’à 12
avant de rencontrer un feu, Fleurissoire est sauvé. A 10,
il perçoit un feu et accomplit son forfait.
C’est donc un acte accompli sans
fondement par suite d’une décision arbitraire, issue
du hasard ou d’un pur caprice.
2)
Confrontation au déterminisme
Pourtant, si vraiment le monde dans
sa totalité obéit au principe du déterminisme
universel, on ne voit pas comment cela pourrait être vrai.
Il y aura toujours une cause de ce que je fais, cette cause elle-même
aura une cause, qui elle aussi aura une cause, etc. En affirmant
que mon acte est libre, je ne fais rien d’autre que commettre
une faute de logique, puisque j’affirme l’existence d’un
acte, d’un événement, sans cause.
Bref, même si je ne me rends
pas compte, je suis déterminé à agir comme
je le fais, je ne suis pas libre.
Si donc on croit au déterminisme,
alors, on doit dire qu’il est exclu que l’on puisse faire
autre chose que ce que l’on fait.
Les circonstances préexistantes
à l’acte déterminent nos actions et les rendent
inévitables. La somme totale de toutes les expériences,
désirs, savoirs, d’une personne, la constitution qu’il
a héritée (par ses gènes, mais aussi par son
éducation), les circonstances sociales et la nature du choix
auquel elle est confrontée, ajoutés à d’autres
facteurs que nous ne connaissons peut-être pas, se conjuguent
pour rendre inévitable, dans ces circonstances, une action
particulière.3
On ne voit guère alors comment
échapper aux diverses sortes de nécessitarisme (définition
: toutes les choses sont insérées dans un réseau
de causes, et il y a nécessité de ce système
de causalité4 ) ; il semble bien que, logiquement, ils soient
irréfutables, même si intuitivement ils nous révoltent
et semblent faux.
a) la sociologie (le déterminisme
social)
b) le fatalisme
- le fatalisme : de « fatum
», destin ; « fari », dire. Le destin, c’est
ce qui a été dit par l’oracle et arrivera
inévitablement, puisque ça a été dit
et écrit. Se fonde sur le thème nécessitariste
de la connexion de toutes les causes dans une réalité
unique
Exemples :
- Sophocle, Œdipe-Roi : malgré
lui, quoiqu’il fasse, Œdipe tuera son père et épousera
sa mère
-
le Coran : c’est Allah qui vous a créés, vous
et vos actes
3)
Les différentes solutions possibles : comment rendre compatibles
liberté et déterminisme ?
On pourrait envisager la compatibilité du déterminisme
et de la liberté, en soutenant une de ces thèses :
| le monde n’obéit
pas au déterminisme (il y a réellement du hasard,
de la contingence, dans la nature, etc.) –cf. Aristote;
Leibniz C’est la seule solution car si on s’interroge
sur ce que doit être le monde pour qu’il y ait
liberté, alors, on ne peut que répondre qu’il
ne doit pas obéir à la nécessité
: ce sera la partie IV A-B |
le
libre arbitre est impossible ou n’est qu’une illusion
: ce sera la partie II |
|
| ou bien on dit,
ce qui ressemble à la première solution, que
le déterminisme n’est pas à penser en termes
de nécessité mais d’influence (la sociologie)
: ce sera la partie IV C et notre conclusion |
le libre-arbitre
n’est pas une véritable liberté (Descartes)
: ce sera la partie III |
L’homme
n’est pas un être seulement naturel ; par conséquent
tout ce qui existe n’est pas naturel ; sans doute
y a-t-il d’autres lois, et l’homme peut-il se déterminer
à agir en vertu de ces lois, qui ne sont pas soumises
mais en quelquesorte au-dessus de ces lois naturelles –cf.
Kant .
Je ne traiterai pas de cette solution, qui supposerait un
exposé de toute la philo de Kant, et prendrait donc
beaucoup trop de temps… Mais je vous laisse imaginer
des arguments… |
Nous allons explorer
une à une ces solutions possibles à notre problème
; si aucune ne nous satisfait, alors, nous devrons déclarer
incompatibles le déterminisme et la liberté, ou, plus
précisément, nous déclarerons que la liberté
n’existe pas.
II-
CRITIQUE DU LIBRE-ARBITRE
1)
Le libre arbitre est une illusion (la liberté n’existe
pas)
On
peut se rapporter ici aux pièges de la conscience/ expérience
immédiate de soi-même.
a) Le sentiment du libre choix
J’ai bien le sentiment d’être
libre de choisir : en ce moment, je pourrais très bien décider
d’aller boire une bière au bar du coin ou au cinéma,
plutôt que d’écrire et de réfléchir.
| Descartes,
Principia, I, 39 : Que la liberté de notre volonté
se connaît sans preuve, par la seule expérience
que nous en avons.
Au reste, il est si évident que nous
avons une volonté libre, qui peut donner son consentement
ou ne pas le donner, quand bon lui semble, que cela peut être
compté pour une de nos plus communes notions. Nous
en avons eu ci-devant une preuve bien claire ; car, au même
temps que nous doutions de tout, et que nous supposions même
que celui qui nous a crée employait son pouvoir à
nous tromper en toutes façons, nous apercevions en
nous une liberté si grande, que nous pouvions nous
empêcher de croire ce que nous ne connaissions pas encore
parfaitement bien. Or ce que nous apercevions ditinctement,
et dont nous ne pouvions douter, pendant une suspension si
générale, est aussi certain qu’aucune autre
chose que nous puissions jamais connaître. |
b)
Critique du sentiment du libre arbitre : Spinoza
On peut r épondre à
Descartes ainsi qu’au sens commun que rien n’empêche
que nous ayions ce sentiment, et que, en réalité,
le monde obéisse à la nécessité et que
donc ce choix soit en réalité déterminé,
par des causes ou des mobiles dont je n’ai pas conscience.
A moins de dire avec Descartes que la conscience ne peut jamais
nous tromper ; or, nous avons vu que cette thèse n’était
pas fondée, notamment à travers la théorie
de l’inconscient.
Spinoza montre dans l’Ethique
que nous ne faisons pas l’expérience du libre-arbitre
: on prend seulement l’ignorance des causes pour une expérience
de leur inexistence. Nous sommes réellement déterminés,
mais nous avons conscience d’être libres, à cause
de l’ignorance des causes qui nous déterminent
| Spinoza,
Ethique, III, 2, Scolie
« Telle est cette liberté humaine
que tous les hommes se vantent d’avoir, et qui consiste
en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs
et ignorants des causes qui les déterminent »
|
Exemple : se dire libre, c’est
être comme une pierre qui aurait conscience de son élan
vers le bas mais ignorerait la loi de la chute des corps.
| Spinoza, Lettre
58 à Schuller
« Pour rendre cela clair et intelligible,
concevons une chose très simple : une pierre par exemple
reçoit d’une cause extérieure qui la pousse,
une certaine quantité de mouvement et, l’impulsion
de la cause extérieure venant à cesser, elle
continuera à se mouvoir nécessairement. Cette
persistance de la pierre dans le mouvement est une contrainte,
non parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle
doit être définie par l’impulsion d’une
cause extérieure. Et ce qui est vrai de la pierre,
il faut l’entendre de toute chose singulière (…)
parce que toute chose singulière est nécessairement
déterminée par une cause extérieure à
exister et à agir d’une certaine manière
déterminée.
Concevez maintenant, si vous voulez bien, que
la pierre tandis qu’elle continue à se mouvoir,
pense et sache qu’elle fait effort, autant qu’elle
peut, pour se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu’elle
a conscience de son effort seulement et qu’elle n’est
en aucune façon indifférente, croira qu’elle
est très libre et qu’elle ne persévère
sans son mouvement que parce qu’elle le veut. Telle est
cette liberté humaine que tous se vantent de posséder
et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience
de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent
" |
2)
Les limites d’une telle critique
Le problème de la thèse
de Spinoza, c’est que si elle prend bien acte du fait que,
contrairement à ce que soutenait Descartes, la conscience
n’est pas synonyme de connaissance, mais bien plus souvent
d’illusion, elle ignore un des aspects de notre expérience
de la liberté ; en l’occurrence, elle ne peut rendre
compte de notre expérience morale. Elle semble même
mener à terme, comme on va le voir, à nier toute moralité,
ou à déclarer vaine la morale.
a) Le remords
Le remords : que faire de ce sentiment,
bien réel, et qui suppose que le déterminisme n’est
pas vrai, puisque je me dis alors que j’aurais dû (et
donc pu) agir autrement que je ne l’ai fait ?
Faut-il dire que ce n’est qu’une
illusion, et que si elle s’est perpétrée, ou
si elle est présente chez tous les hommes, c’est parce
qu’elle est socialement utile ?
I.e., soit c’est la sélection
naturelle et alors toujours les lois naturelles qui en sont à
l’origine, soit la société, qui en a besoin et
l’a donc perpétré en l’homme par habitude
; et alors, toujours pas de liberté… (cf. Nietzsche,
La généalogie de la morale)
b) Liberté et responsabilité
Si nous ne sommes pas absolument libres5
, il semble que nous ne soyions plus responsables, ou du moins,
pas entièrement responsables.
Responsabilité : capacité
du sujet à rendre compte de ses choix, non par des déterminations
pulsionnelles, mais rationnelles. Sujet responsable : synonyme d’imputable.
A qui on peut imputer une faute.
N’est-elle pas un des composants
nécessaires de la liberté ? Par conséquent,
si on enlève l’une, on enlève l’autre !
| Camus,
Réflexions sur la peine capitale
« si un homme est conduit, par les lois
de la nature, à faire ce qu’il fait, nous ne pouvons
ni l’en approuver ni le blâmer, pas davantage que
nous ne pouvons reprocher à une montre d’être
en avance ou en retard. » |
Conséquences :
b1) Abolition de la justice et du droit
Plus de prisons, plus de punitions
puisque nous ne sommes pas entièrement libres de nos choix.
7
|
Ib.« la louange et le
blâme, le châtiment en tant que vengeance ou
paiement d’une dette sociale, n’ont pas leur place
dans un système qui considère l’homme comme
appartenant à l’univers naturel et qui admet par
conséquent que son caractère comme ses actes
découlent de ces lois. Devant toute situation donnée,
l’homme réagit comme il devait réagir.
Il ne pourrait agir autrement que si son caractère
ou sa situation, ou les deux, étaient différents.
(…) Dire que x n’aurait pas dû tuer y revient
à dire que x n’aurait pas dû être
x. (…) Au regard d’un système juridique cohérent
du point de vue déterministe, les définitions
en usage devant nos tribunaux seraient considérées
comme de pures absurdités. « La responsabilité
pénale » serait une absurdité, puisque
le mot « responsabilité » implique la possibilité
d’un libre choix devant l’action, tandis que le
libre choix est une illusion, et que toutes nos actions sont
déterminées à l’avance. «
Je n’ai pas pu m’en empêcher », suffirait
à la défense de chacun, puisque aucun de nous
ne peut s’empêcher d’être ce qu’il
est et de se conduire comme il se conduit. »
|
b2) Abolition de la morale
Si nous ne sommes pas libres, quel
sens pour la loi morale, qui n’a de loi que le nom (ce n’est
pas une loi au sens de loi physique en tout cas) : une loi morale
ne nécessite pas mais fait appel à notre capacité
à choisir entre le bien et le mal. Un animal ne se donne
pas de lois morales !
Nous devons donc par tous les moyens
essayer de sauver la liberté de l’homme, car sans elle,
on perd notre moralité. 8
| Cf.
St Thomas, Somme théologique, I, qu. 83 :
« L’homme possède le libre
arbitre, ou alors, les conseils, les exhortations, les préceptes,
les interdictions, les récompenses et les châtiments,
seraient vains ». |
III-
LE LIBRE-ARBITRE N’EST PAS UNE VERITABLE LIBERTE - DESCARTES,
LETTRE A MESLAND
Pour ce faire, ne peut-on pas montrer que le libre arbitre, tel
qu’il est défini intuitivement, tel qu’on l’a
trouvé chez Gide, ne correspond pas à la véritable
liberté, qu’au contraire, il est un assujettissement
?
Thèse : le libre arbitre, s’il
est compris comme une liberté d’indifférence9
est le plus bas degré de la liberté ; c’est
une « caricature de la liberté ».
Pourquoi cette thèse cartésienne
s’applique-t-elle aussi à l’existence de l’acte
gratuit ? Parce que l’acte gratuit serait un acte sans raison,
sans motif déterminant ; il présuppose que moins on
a de raisons pour faire ce qu’on fait, plus on est libre. Or,
c’est bien ce à quoi revient aussi au bout du compte
l’affirmation de la liberté d’indifférence
: rien ne nous pousse à faire ce qu’on fait (ni cause
ni raison, ni mobile ni motif10 ).
| Descartes,
Lettre au Père Mesland, 9 février 1945
Pour ce qui est du libre-arbitre, je suis complètement
d’accord avec ce qu’en a écrit le Révérend
Père. Et, pour exposer complètement mon opinion,
je voudrais noter à ce sujet que l’indifférence
me semble signifier proprement l’état dans lequel
est la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée
d’un côté plutôt que de l’autre
par la perception du vrai ou du bien ; et c’est en ce
sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit
que le plus bas degré de la liberté est celui
où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles
nous sommes indifférents. Mais peut-être que
d’autres entendent par indifférence une faculté
positive de se déterminer pour l’un ou l’autre
des deux contraires, c’est-à-dire pour poursuivre
ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté
positive, je n’ai pas nié qu’elle fût
dans la volonté. Bien plus, j’estime qu’elle
y est, non seulement dans ces actes où elle n’est
pas poussée par des riasons évidentes d’un
côté plutôt que de l’autre, mais aussi
dans tous les autres ; à ce point que, lorsqu’une
raison très évidente nous porte d’un côté,
bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère
aller à l’opposé, absolument parlant, néanmoins,
nous le pourrions. En effet, il nous est toujours possible
de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou
d’admettre une vérité évidente,
pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer
par là notre libre-arbitre.
De plus, il faut remarquer que la liberté peut être
considérée dans les actions de la volonté
avant l’accomplissement ou pendant l’accomplissement.
Considérée dans ces actions avant l’accomplissement,
elle implique l’indifférence prise au second sens,
non au premier. Et bien que nous puissions dire, quand nous
opposons notre propre jugement aux commandements des autres,
que nous sommes plus libres de faire les choses pour lesquelles
rien ne nous a été prescrit par les autres et
dans lesquelles il nous est permis de suivre notre propre
jugement que de faire celles qui nous sont interdites,
nous ne pouvons pas dire de la même façon, quand
nous opposons les uns aux autres nos jugements ou nos connaissances,
que nous sommes plus libres de faire les choses qui ne nous
semblent ni bonnes ni mauvaises, ou dans lesquelles nous voyons
autant de bien que de mal que de faire celles où nous
voyons beaucoup plus de bien que de mal.Une plus grande liberté
consiste en effet ou bien dans une plus grande facilité
de se déterminer , ou bien dans un plus grand usage
de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire,
tout en voyant le meilleur. Si nous prenons le parti où
nous voyons le plus de bien, nous nous déterminons
plus facilement ; si nous suivons le parti contraire, nous
usons davantage de cette puissance positive ; ainsi, nous
pouvons toujours agir plus librement dans les choses où
nous voyons plus de bien que de mal, que dans les choses appelées
par nous indifférentes. En ce sens on peut même
dire que les choses qui nous sont commandées par les
autres et que sans cela nous ne ferions point de nous-mêmes,
nous les faisons moins librement que celles qui ne nous sont
pas commandées ; parce que le jugemeny qu’elles
sont difficiles à faire est opposé au jugement
qu'il est bon de faire ce qui est commandé, et, ces
deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus
ils mettent en nous d’indifférence prise au premier
sens.
(…) C’est en ce sens que j’ai écrit
que je suis porté d’autant plus librement vers
quelque chose que je suis poussé par plus de raisons,
car il est certain que notre volonté11 se meut
avec plus de facilité et d’élan. |
Le libre-arbitre (entendu comme liberté
d’indifférence ou comme acte gratuit) n’est par
conséquent pas toute la liberté, mais un de ses aspects,
peut-être même une de ses définitions, erronée
qui plus est.
La seule liberté d’indifférence
existe par rapport à ce que je ne connais pas ou à
ce que je connais mal.
Toutefois, Descartes ne semble pas
abandonner tout à fait la définition de la liberté
comme libre-arbitre ou libre choix. Disons plutôt qu’il
y aurait deux définitions du libre arbitre, une négative,
et une positive :
1) il y a l’ « arbitrium
brutum » (non réfléchi) : les termes de l’alternative
sont identiques ; il y absence de motifs. C’est une liberté
hésitante parce qu’aucun des deux termes de l’aternative
n’apparaît comme évident. Cf. Rousseau qui montre
bien que la liberté dans laquelle n’entre nulle réflexion,
nul motif, est en fait une liberté d’esclave, puisqu’on
obéit à rien d’autre qu’à ses penchants,
aux lois de l’instinct. Cette liberté là ne nous
distingurait pas de l’animal…12
2) le véritable libre arbitre est pour Descartes une liberté
qui voit le bien et le mal avec évidence. On sait ici ce
que l’on fait. Que l’on réponde oui ou non, que
l’on choisisse le contraire de ce que l’on voit avec clarté,
cela est la plus haute liberté. Pourquoi ce dernier aspect
? Parce que Descartes se rend compte que si l’on est contraint
de suivre ce que l’on voit avec évidence, alors, on
ne peut être dit libre
La véritable liberté,
au contraire, s’applique à une action qui a des motifs
et des buts. Elle doit être intentionnelle, projetée,
décidée, on doit pouvoir en rendre compte de manière
intelligible, à soi-même comme à autrui. Il
y a donc bien quelque chose qui détermine en quelque sorte
mon action, mais ce quelque chose ce n’est pas une cause, une
pulsion, un désir, une force, mon milieu social, etc. (bref,
les circonstances extérieures) ; c’est une raison, un
motif.
Liberté = capacité de
choix réfléchi, non nécessité par des
penchants13 .
Descartes s’accorde donc avec
la philosophie antique. Pour être libre, il faut voir clair
: mieux je connais ce dont je juge, plus je suis libre. Etre libre,
choisir librement, c’est choisir à la fois son action
et les résultats prévisibles de celle-ci, en connaissance
de cause.
L’enjeu est fort : en effet, si on enlève de la liberté
le caractère de rationalité, de délibération,
alors, on peut dire que n’importe quel être est libre.
Un animal, un bébé, et même pourquoi pas une
pierre qui tombe, de l’eau qui coule d’un vase, sont libres,
car doués de spontanéité…
Exercice : que devient l’acte
gratuit de Lafcadio ? Est-ce un acte libre ? Et en quoi finalement
ne peut-il dit être gratuit ?
- il n’est pas gratuit : en effet,
il se donne un but et réfléchit sur les moyens d’atteindre
ce but ; il émane d’une décision
- il n’est pas libre car il émane
plus d’une impulsion que de la volonté : il agit sans
se demander si son action est bonne ou mauvaise ; son action est
déterminée par un caprice (il est donc plus agi qu’il
n’agit)
IV- LE DETERMINISME GOUVERNE-T-IL
LE MONDE ?
Nous venons de définir la liberté
comme un choix rationnel. Un choix rationnel, c’est un acte
accompagné de délibération (réflexion
sur les moyens et les motifs nous permettant d’atteindre une
certaine fin posée préalablement).
A-
LES CONDITIONS ONTO/COSMOLOGIQUES DE LA LIBERTE -ARISTOTE
Que doit être le monde afin
qu’on puisse être libre en ce sens ? Quelles sont les
propriétés du monde que l’on présuppose
toujours quand on exerce le « choix réfléchi
» ? C’est cette dernière question qui va nous
occuper dans la partie IV, et qui va donc nous permettre d’avancer
un peut dans le traitement de notre question intiale.
Pour y répondre, il va falloir
nous demander sur quoi on délibère ; Aristote y répond
dans Ethique à Nicomaque, III, 5.
1) Elle exclut de son domaine les faits sur lesquels nous n’avons
pas de prise
| Aristote,
Ethique à Nicomaque, III, 5
Sur les entités éternelles, il
n’y a jamais objet de délibération : par
exemple, l’ordre du monde ou l’incommensurabilité
de la diagonale avec le côté du carré.
Il n’y a pas davantage de délibération
sur les choses qui sont en mouvement mais se produisent toujours
de la même façon, soit par nécessité,
soit par nature, soit par quelque autre cause : tels sont
par exemple, les solstices et le lever des astres. Il n’existe
pas non plus de délibération sur les choses
qui arrivent tantôt d’une façon tantôt
d’une autre, par exemple, les sécheresses et les
pluies, ni sur les choses qui arrivent par fortune, par exemple
la découverte d’un trésor. Bien plus, la
délibération ne porte pas sur toutes les affaires
humaines sans exception : ainsi un Lacédémonien
ne délibère pas sur la meilleure forme de gouvernement
pour les Scythes. C’est qu’en effet, rien de tout
ce que nus venons d’énumérer ne pourrait
être produit par nous. Mais nous délibérons
sur les choses qui dépendent de nous et que nous pouvons
réaliser. |
Nous ne délibérons pas
sur le nécessaire, i.e. :
- la nature, l’ordre du monde
(nécessité métaphysique)
- l’incommensurabilité
de la diagonale avec le côté du carré (mathématiques
= science du nécessaire)
- les choses en mouvement, domaine
de la physique (la physique est la science des phénomènes
se répétant de manière régulière)
Nous ne délibérons pas
non plus sur le hasard, la chance, car nous n’avons aucune
prise sur cela.
2) Domaine : les « affaires humaines »
| (suite)
Par contre, tout ce qui arrive par nous et
dont le résultat n’est pas toujours le même,
voilà ce qui est l’objet de nos délibérations
: par exemple, les questions de médecine ou d’affaires
d’argent… La délibération a lieu dans
les choses qui, tout en se produisant avec fréquence,
demeurent incertaines dans leur aboutissement ainsi que là
où l’issue est indéterminée…
|
Son objet est donc constitué par ce qui est en notre pouvoir
et sur quoi nous pouvons agir. I.e. : « tout ce qui arrive
par nous et dont le résultat n’est pas toujours le même
». Ce sont les choses qui, tout en se produisant avec fréquence,
sont incertaines quant à leur aboutissement. Il y a une certaine
régularité, ce qui s’oppose au hasard : sinon,
on serait dans le domaine de ce sans quoi nous n’avons aucune
prise.
Aristote nomme ce domaine le domaine
de la contingence ou encore le domaine des affaires humaines (aujourd’hui
: le probable). Cette dernière appellation vient du fait
que c’est grâce à la contingence et dans la contingence
seule que peuvent s’exercer toutes les actions/ délibérations
humaines ; et également du fait que contrairement au raisonnement
mathématique, les décisions ne vont pas être
aussi rigoureuses, si infaillibles. On retrouvera ici l’histoire,
l’éthique, l’esthétique…
Afin que la délibération
rationnelle, la vraie liberté, ne soit pas illusoire, il
faut donc qu’il existe des choses qui n’arrivent pas nécessairement,
qui ne soient pas strictement soumises au déterminisme. Que
le déterminisme ne soit pas universel. Il doit y avoir dans
le monde des choses qui réellement sont indéterminées.
On affirmerait ici la possibilité de l’existence d’une
indétermination réelle, ce qui diffère d’une
indétermination qui serait le fruit d’une ignorance
de notre part, d’un défaut de connaissance. La délibération
et le choix viennent de la nature du monde, non de notre ignorance.
L’avenir doit donc être
non déterminé, pour que nous puissions choisir (librement).
Il y a dans tout choix de multiples possibilités qui sont
envisagées, et sans doute toutes ces possibilités
pourraient être à l’avenir. Mais seule adviendra
l’une d’elles (celle que j’aurai choisie). Cela implique
que dans le monde il y a des choses qui peuvent être ou ne
pas être, qui peuvent être ainsi ou être autrement
qu’elles ne le sont.
Il nous faut donc prouver que le monde
n’obéit pas strictement à la nécessité14
, afin de sauver l'existence de la liberté.
B-
LA CONFUSION FATALISME ET DETERMINISME : LA NECESSITE EXLCUT-ELLE
TOUT DETERMINISME?
Nous allons pour ce faire lire un
grand texte de Leibniz, issu de la Théodicée; je conseille
aussi, parallèlement, la lecture du texte d'Aristote issu
du De Interpretatione, Chapitre IX, sur les futurs contingents.
Ces deux textes montrent non seulement que la contingence existe,
que tout n'est pas strictement déterminé, et que le
déterminisme, si on comprend bien sa signification, ne s'y
oppose nullement (donc : il ne s'oppose sans doute pas à
l'existence de la liberté)
1)
Leibniz, Théodicée, §85 : le sophisme du
paresseux15
| Leibniz,
Théodicée, § 85 16
Les hommes presque de tout temps ont été
troublés par un sophisme que les anciens appelaient
la raison paresseuse, parce qu’il allait à ne
rien faire ou du moins à n’avoir soin de rien,
et à ne suivre que les plaisirs présents. Car,
disait-on, si l’avenir est nécessaire, ce qui
doit arriver arrivera quoi que je puisse faire. Or l’avenir,
disait-on, est nécessaire, soit parce que la divinité
prévoit tout, et le préétablit même,
en gouvernant toutes les choses de l’univers ; soit parce
que cela arrive nécessairement par l’enchaînement
des causes ; soit efin par la nature même de la vérité
qui est déterminée dans les énonciations
qu’on peut former sur les événements futurs,
comme elle l’est dans toutes les autres énonciations,
puisque l’énonciation doit toujours vraie ou fausse
en elle-même, quoique nous ne connaissions pas toujours
ce qui en est. Et toutes ces raisons de détermination
qui paraissent différentes, concourent enfin comme
des lignes à un même centre : car il y a une
vérité de l’événement futur,
qui est prédéterminé par les causes,
et Dieu l’a préétabli en établissant
ces causes.
L’idée mal entendue de la nécessité,
étant employée dans la pratique, a fait naître
ce que j’appelle le fatum mahometanum, le destin à
la turque ; parce qu’on impute aux Turcs de ne pas éviter
les dangers, et de ne pas même quitter les lieux infectés
de la peste, sur des raisonnements semblables à ceux
qu’on vient de rapporter. Car ce qu’on appelle fatum
stoïcum n’était pas si noir qu’on le
fait : il ne détournait pas les hommes du soin de leurs
affaires ; mais il tendait à leur donner la tranquillité
à l’égad des événements,
par la considération de la nécessité
qui rend nos soucis et nos chagrins inutiles : en quoi ces
philosophes ne s’éloignaient pas entièrement
de la doctrine de notre Seigneur, qui dissuade ces soucis
par rapport au lendemain,en les comparant avec les peines
inutiles que se donnerait un homme qui travaillerait à
agrandir sa taille (…) Cependant il se trouve que la
plupart des hommes, et même des chrétiens, font
entrer dans leur pratique quelque mélange du destin
à la turque, quoiqu’ils ne le reconnaissent pas
assez. Il est vrai qu’ils ne sont pas dans l’inaction
et dans la négligence, quand des périls évidents,
ou des espérances manifestes et grandes se présentent
; car ils ne manqueront pas de sortir d’une maison qui
va tomber, et de se détourner d’un précipice
qu’ils voient dans leur chemin ; et ils fouilleront dans
la terre pour déterrer un trésor découvert
à demi, sans attendre que le destin achève de
le faire sortir. Mais quand le bien ou le mal est éloigné
et douteux, et le remède pénible, ou peu à
notre goût, la raison paresseuse nous paraît bonne
: par exemple, quand il s'agit de conserver sa santé
et même sa vie par un bon régime, les gens à
qui on donne conseil là-dessus, répondent bien
souvent que nos jours sont comptés, et qu'il ne sert
de rien de vouloir lutter contre ce que Dieu nous destine.
Mais ces mêmes personnes courent aux remèdes
même les plus ridicules, quand le mal qu'ils avaient
négligé approche. On raisonne à peu près
de la même façon, quand la délibération
est un peu épineuse, comme par exemple lorsqu'on se
demande (…) quelle profession on doit choisir, quand
il s'agit d'un mariage qui se traite, d'une guerre qu'on doit
entreprendre, d'une bataille qui se doit donner; car
en ces cas plusieurs seront portés à éviter
la peine de la discussion et à s'abandonner au sort,
ou au penchant, comme si la raison ne devait être employée
que dans les cas faciles. On raisonnera alors à la
turque bien souvent (quoi qu'on appelle cela mal à
propos se remettre à la Providence, ce qui a lieu proprement,
quand on a satisfait son devoir) et on emploiera la raison
paresseuse tirée du destin irrésistible, pour
s'exempter de raisonner comme il faut. ; sans considérer
que si ce raisonnement contre l'usage de la raison était
bon, il aurait toujours lieu, soit que la délibération
fût facile ou non. C'est cette paresse qui est
en partie la source des pratiques superstitieuses des devins,
où les hommes donnent aussi facilement que dans la
pierre philosophale, parce qu'ils voudraient des chemins abrégés,
pour aller au bonheur sans peine.
Je ne parle pas ici de ceux qui s'abandonnent à la
fortune, parce qu'ils ont été heureux auparavant,
comme s'il y avait là-dedans quelque chose de
fixe. Leur raisonnement du passé à l'avenir
est aussi peu fondé que les principes de l'astrologie
et des autres divinations; et ils ne considèrent pas
qu'il y a ordinairement un flux et un reflux dans la fortune,
(…), et ils y font des observations particulières,
auxquelles je ne conseillerais pourtant à personne
de se trop fier. Cependant cette confiance qu'on a en sa fortune
sert souvent à donner du courage aux hommes, et surtout
aux soldats, et leur fait avoir effectivement cette bonne
fortune qu'ils s'attribuent, comme les prédictions
font souvent arriver ce qui a été prédit,
et comme l'on dit que l'opinion que les mahométans
ont du destin les rends déterminés. Ainsi les
erreurs mêmes ont leur utilité parfois; mais
c'est ordinairement pour remédier à d'autres
erreurs, et la vérité vaut mieux absoluement.
Mais on abuse surtout de cette prétendue nécessité
du destin, lorsqu'on s'en sert pour excuser nos vices et notre
libertinage. J'i souvent ouï dire à des jeunes
gens &veillés, qui voulaient faire un peu avec
les esprits forts, qu'il est inutile de prêcher la vertu,
de blâmer le vice, de faire espérer des
récompenses et de faire craindre des châtiments
puisqu'on peut dire du livre des destinées, que ce
qui est écrit, est écrit, et que notre conduite
n'y saurait rien changer : et qu'ainsi le meilleur est de
suivre son penchant, et de nous arrêter qu'à
ce qui peut nous contenter présentement. Ils ne faisaient
point réflexion sur les conséquences étranges
de cet argument, qui prouverait trop, puisqu'il prouverait
(par exemple) qu'on doit prendre un breuvage agréable,
quand on saurait qu'il est empoisonné. Car par la même
raison (si elle était valable) je pourrais dire : s'il
est écrit dans les archives des parques, que le poison
ne tuera pas à présent, ou me fera du mal, cela
arrivera quand je ne prendrais point ce breuvage; et si cela
n'était point écrit, il n'arrivera point, quand
même je prendrais ce breuvage; et par conséquent
je pourrai suivre impunément mon penchant à
prendre ce qui est agréable, quelque pernicieux qu'il
soit : ce qui renferme une absurdité manifeste. Cette
objection les arrêtait un peu, mais ils revanaient toujours
à leur raisonnement, tourné en différentes
manières, jusqu'à ce qu'on leur fit comprendre
en quoi consiste le défaut du sophisme. C'est qu'il
est faux que l'événement arrive qu'oi qu'on
fasse, il arrivera, parce qu'on fait ce qui y mène;
et si l'événement est écrit, la cause
qui le fera arriver est écrite aussi. Ainsi la liaison
des effets et des causes, bien loin d'établir la doctrine
d'une nécessité préjudiciable à
la pratique, sert à la détruire. |
Questions :
1- Quelles sont les différentes
sortes de fatalisme? En quoi se distinguent-ils entre eux?
2- Définition de l'argument
du paresseux
3- Pourquoi est-ce un sophisme? Quelle
est la plus confusion logique opérée par le fatalisme?
4- En quoi, en plus d'être erroné
logiquement, est-il néfaste moralement?
5- Pourquoi le fait que ce soit un
sophisme montre bien qu'il doit y avoir de l'indétermination,
de la contingence?
1-
| Fatum
mahometanum |
fatum
stoïcum |
fatum
christianum |
| Conséquence
: on imagine les événements détachés
de leurs causes |
conséquence
: produit une patience forcée, sans espérance
|
conséquence
: produit un contentement, une quiétude de l’âme,
qui sait que tout ce qui lui arrivera est inscrit dans le
meilleur des mondes17 |
2- Puisque tout est déterminé par avance, alors, rien
ne sert d'agir : quoique je fasse, cela arrivera de toute façon.
3- Le sophisme du paresseux est
un faux raisonnement partant d’une thèse vraie. Le résultat
prévu, pré-déterminé, incite à
ne rien faire en disant que ce qui doit arriver, arrivera quand
bien même je ne fais rien.
Le fatalisme ou le nécessitarisme
ne comprend pas la nature véritable du déterminisme.
Il croit que l’avenir est entièrement déterminé
quoiqu’il se produise, quoi que nous fassions. Alors que le
déterminisme, au contraire, conclut seulement, après
de multiples expériences, que tel effet s’ensuivra si
on a telle cause. Le fatalisme revient donc en fait à nier
le déterminisme puisqu’il suppose que l’on peut
avoir l’effet sans avoir la cause ! Le déterminisme
ne s’oppose nullement, dès lors, à la liberté,
du moins sa connaissance peut-elle mener à une libération
de l'’homme, à sa maîtrise sur les événements
naturels : en effet, si je sais que telle cause mène
à tel effet, alors, à moi de tout faire pour produire
cette cause…
4- Cf. dernier §
5- Si pas d’indétermination,
alors, pas de place pour la liberté et pour l’effort
: le nécessitarisme justifie l’argument ou le sophisme
du paresseux.
Enjeu : intéressante solution,
car elle permet d’affirmer que l’homme est libre, tout
en n’opérant pas une coupure entre l’homme et l’univers.
La nature de l’univers elle-même, permet à l’homme
d’être libre.
2)
Et si le "problème" de l'existence de la
contingence était un faux problème ?
Dans ce cas, elle n'est même
pas à prouver…
Cf. fait que ce qui est nécessaire,
ce sont les lois de la nature. Mais dans la nature, ce qui existe
n’est pas général mais particulier. Le particulier
est bien, il me semble, contingent !
Exemple : s’il est nécessaire
que la pierre tombe selon la chute des corps, il ne l’est pas
qu’elle tombe (le déterminisme vaut des lois de la nature,
il s'affirme du général, pas du particulier, qui,
lui, est contingent)
Cf. aussi le célèbre
exemple d'Aristote (op. cit.) : "il est nécessaire que
demain, il y aura une bataille navale ou il n'y en aura pas"
: ce qui est nécessaire, dit Aristote, c'est l'alternative
("ou"). L'une des solutions arrivera nécessairement.
Mais, jusqu'à demain, l'une ou l'autre des solutions peut
très bien advenir : cela n'est pas déterminé
ou nécessaire.
Le déterminisme n'a donc aucune
raison de s'opposer à la liberté, bien au contraire.
Cf. fait que loin d'être l’antithèse de la liberté,
il peut tout à fait permettre une libération (il n’empêche
pas que l’homme puisse agir sur lui !).
N'est-ce pas après tout le
présupposé même de la psychanalyse? Cf. fait
que connaître les causes qui nous déterminent à
faire ce qu'on fait, est libérateur.
De même, la sociologie : quand
Durkheim cherche quelles sont les causes sociales et réelles
du suicide, il cherche surtout par là un moyen de lutter
contre ce phénomène social.
C- PENSER LE DETERMINISME, NON EN
TERMES DE NECESSITE STRICTE MAIS EN TERMES D’INFLUENCE
On
pourra ici réfléchir sur la différence entre
"influence" et "déterminisme". La notion
d'influence est plus large que celle de déterminisme, au
sens où, pour reprendre l'expression célèbre
de Leibniz, il peut y avoir influence sans nécessité.
Par exemple, plutôt que de dire que nous sommes déterminés
par notre passé, par notre éducation, notre milieu
social, etc., pourquoi ne pas dire que nous sommes "influencés"?
Ie, que ces causes ne sont pas nécessitantes, mais qu'elles
influent seulement sur nous?
Je peux toujours trouver une personne
qui a été violée dans son enfance, ou battue
par ses parents, ou des parents alcooliques, qui pour autant n'ont
pas de traumatismes, qui pour autant ne sont pas eux-mêmes
alcooliques, etc. De même, certaines personnes issues de milieux
sociaux très modestes accèdent aujourd'hui à
des métiers que l'on place haut dans l'échelle sociale,
etc.
Il faut donc dire que nous sommes
"en gros" déterminés, ie, influencés
seulement mais pas nécessités. Nous ne sommes donc
pas déterminés à faire ce que nous faisons.
Cf. Durkheim : de quelles causes nous
parle-t-il, quand il nous parle de causes sociales déterminentes?
Influent-elles ou nécessitent-elles? Il semblent qu'elles
influent seulement :
- d'abord, il y a concomitance (ce
qu'on sait c'est que tel effet va avec telle cause)
- ensuite, il y a généralité,
statistique : si tous les cas ne tombent pas sous la règle,
alors, il n'y a pas nécessité
BIBLIOGRAPHIE
Aristote, Ethique à Nicomaque,
surtout le Livre III
Bossuet, Traité du libre arbitre
A. Camus et A. Koestler, Réflexions
sur la peine capitale, Presses Pocket, Agora, 1979
Camus, Caligula (où l’on
voit que le passage à l’acte du criminel est l’expérimentation
d’une liberté suprême et la preuve de son pouvoir
sur la vie)
C. Carr, L’aliéniste,
Presses Pocket (roman) ; L’ange des ténèbres,
ib. (le criminel est-il responsable de ses actes ? Est-il un monstre,
un fou ? etc.)
K. Levin, Crime, (roman)
St. Mc Call, Incline without necessitating,
Dialogue, 24, 1985, pp. 589-96
T. Nagel, Qu’est-ce que tout
cel veut dire ?, une très brève introduction à
la philosophie, L’Eclat, 1995
Popper, Plaidoyer pour l'indéterminisme,
T. Rhinehart, L’homme-dé,
L’olivier (roman)
Spinoza, Lettre 58
Notes
1 A placer après
le cours inconscient 1998
2 Ne pas confondre avec l’obligation : quand vous
êtes obligés de faire quelque chose, vous êtes
libres ; quand on fait violence contre vous pour obtenir quelque
chose, on vous contraint, vous n’êtes pas libre ; quand
le vent vous fait tomber, vous n’êtes pas libre. Un devoir
qui est une contrainte, n’est pas un véritable devoir
; cf. cours « justice » et ci-dessous, le chapitre sur
Kant
3 Cf. Nagel, Qu’est-ce que tout cela veut dire
?, Ed. de l’Eclat, p. 49 ;Camus, Réflexions sur
la peine capitale, Ed. Presses Pocket, p. 94 (et tout le chapitre
intitulé « volonté libre et déterminisme
»)
4 On verra toutefois dans la suite qu’il peut y
avoir au sein de ce système une contingence logique et une
relative indétermination des événements singuliers
5 Nier la notion de libre-arbitre, n’est-ce pas
nier qu’il y ait une liberté absolue ? –Sartre
dirait non, en disant que le libre-arbitre reste lié à
la notion de choix et donc à celle de volonté, et
que la véritable liberté réside dans la spontanéité.
Mais cette liberté ne me paraît pas digne d’un
homme, car il lui manque la rationalité, l’exercice
de l’intelligence
6 Ib.
7 Nous ne faisons pas le mal volontairement, si le libre
arbitre est une illusion. On peut rendre compte du mal, des crimes,
accomplis par les hommes de multiples manières ; en général,
on préfère adopter des réponses qui toutes
reposent sur l’origine non volontaire, non libre, de l’action
mauvaise. C’est en effet bien confortable, car si on pense
et accepte l’origine volontaire, libre, de l’action mauvaise,
alors, il faut adopter l’hypothèse selon laquelle l’homme
est un être diabolique. On trouve deux sortes de solutions
« non volontaristes » : (1) Celui qui tue, qui viole,
etc., ne savait pas ce qu’il faisait, et s’est trompé
: il voulait faire le bien, mais il a pris le mal pour le bien.
C’est la thèse socrato/ platonicienne. Cette thèse
apparaît très nettement dans deux textes de Platon
: PT, 352b-357a; Ménon, 77b-78a. Pour Platon, celui qui connaît
le bien le fera nécessairement, et évitera le mal.
On ne fait donc jamais le mal volontairement. Mais que signifie
“involontairement”? On distinguera trois cas : 1) je mets
du cyanure dans le café de mon mari en croyant que c’est
du sucre : involontairement signifie ici non intentionnellement,
du fait d’une ignorance. 2) on me pousse et je casse
un vase en tombant : involontairement signifie ici aussi non intentionnellement,
même s’il n’y a pas d’ignorance. 3) je mets
du cyanure dans le café de mon mari sous la menace d’une
arme : ici, involontairement signifie sans ignorance, intentionnellement,
mais, sans libre-arbitre. Ce que dit Platon, c’est qu’on
ne peut faire le mal involontairement au sens de 1) et de 2). Cf.
Argument du Ménon, 78 a : « Il est donc évident
que ceux-là ne désirent pas le mal, qui l’ignorent,
mais qu’ils désirent des choses qu’ils croyaient
bonnes et qui sont mauvaises, de sorte que ceux qui ignorent qu’une
chose est mauvaise et qui la croient bonne désirent manifestement
le bien, n’est-ce pas ? ». (1) si quelqu’un désire
quelque chose de mauvais, soit il sait que c’est mauvais, soit
il sait que c’est bon ; (2) s’il croit que c’est
bon, il ne désire pas quelque chose de mauvais ; (3) s’il
croit que c’est quelque chose de mauvais, son désir
est un désir d’obtenir quelque chose de mauvais ; (4)
les mauvaises choses font du tort à ceux qui les obtiennent
et les rendent misérables ; (5) si quelqu’un pense qu’une
chose est mauvaise, il pense que l’obtenir le rendra misérable
; (6) personne ne veut être misérable (tout le monde
veut le bonheur) ; (7) donc, personne ne désire ce qu’il
pense être mauvais. On retrouve cet argument dans le Protagoras,
sous une forme plus développée (352b-357a) : Platon
part ici du principe selon lequel le plaisir est un bien. En soi,
cette thèse n’est pas platonicienne, puisqu’elle
ne fait pas intervenir dans la problématique morale la théorie
des Idées. Ce qui intéresse ici Platon, c’est
de réfuter la foule. L’intellectualisme socratique est
évidemment directement lié à une forme d’élitisme.
L’argument repose sur deux points essentiels : 1- l’assimilation
du bien à l’agréable et du mal au désagréable,
qui permet à Platon de montrer qu’il est absurde de
dire qu’on fait le mal en recherchant le bien (sauf si
c’est involontaire) ; 2- l’idée d’un calcul
des plaisirs et des peines : il ne faut pas considérer l’agréable
ou le désagréable uniquement à un moment donné,
mais dans le temps. Celui qui est “vaincu par les plaisirs”
ne fait pas le mal en sachant qu’il le fait, parce qu’il
a été incapable de calculer le rapport entre plaisir
et peine, i.e., entre bien et mal. (2) Ou bien, le criminel était
biologiquement/ génétiquement programmé pour
le faire le mal C’est la thèse « scientifique
» de l’anthropologie criminelle du XIXe (Lombroso, Le
Gall), qui affirme que. le criminel a un cerveau défectueux.
C’est par une « inclination de sa nature » qu’il
tue. Il existe un tempérament criminel (donc : on naît
criminel). Conséquence : on va substituer au juge le scientifique.
L’idée de justice disparaît donc bien si l’homme
n’est pas libre de faire le mal.
8 On peut dire aussi tout simplement que l’expérience
de la responsabilité, de la morale, et même le constat
de ce qui devrait arriver si le déterminisme universel était
« sans failles », cf. l’argument du paresseux,
prouvent (contrairement à ce que dit le 1) du II) que nous
sommes libres…
9 Liberté d’indifférence : quand
toutes les possibilités sont égales, ont le même
poids (cf. l’âne de Buridan : « âne imaginaire
qui, selon le philosophe Buridan (XVIe), ayant également
faim et soif, hésite entre une botte de foin et un seau d’eau,
et, incapable de choisir, se laisse mourir. Il est l’illustration
de la liberté d’indifférence, i.e., de la situation
d’une personne incapable de choisir entre deux actes, les mobiles
ou motifs en faveur de l’une ou l’autre étant équivalents
» - in Philosophie de A à Z )
10 Quand on explique une action, on a deux moyens de
l’expliquer ; ces deux moyens rejoignent les deux « niveaux
» possibles d’une action : 1) niveau naturel : il y a
une cause de notre action et un mobile ; c’est quelque chose
d’extérieur à nous ; 2) au niveau mental : il
y a une raison et un motif ; c’est quelque chose d’intérieur
à nous, une pensée, une croyance, etc. Vous remarquerez
que le défenseur de l’acte gratuit comme prototype de
la plus haute liberté confond les deux niveaux : pour lui,
que votre acte ait une cause ou une raison, un mobile ou un motif,
c’est la même chose, vous êtes contraint ou déterminé
à faire ce que vous faites. Descartes va montrer ici que
plus vous avez au contraire de raisons ou de motifs pour faire ce
que vous faites, plus êtes libres, car vous agissez en connaissance
de cause. On peut aussi penser à Kant et Rousseau (la différence
entre être contraint et être obligé)
11 La liberté passe ici par la volonté
(choix des motifs)
12 Cf. cours « le bonheur consiste-t-il à
faire tout ce qui nous fait plaisir ? », surtout le texte
de Gorgias
13 Cf. Kant, CRPratique, Problème no II
14 Cf. aussi l’hypothèse du clinamen des
philosophes matérialistes de l’Antiquité : pour
eux, le déterminisme n’est pas absolu, et il existe
une certaine contingence naturelle qui s’accrôit quand
on passe du monde physique au monde humain
15 On comparera avec la réfutation aristotélicienne
des mégariques, qui affirmaient que tout ce qui arrive est
nécessaire (op. cit.) : Aristote, après avoir montré
les absurdités logiques du nécessitarisme (s'ils ont
raison, alors, rien n'est ni ne devient), s'appuie sur l'expérience
même de la délibération : celle-ci nous montre
bien que l'avenir dépend de nos décisions (mais bien
sûr, un Spinoza rétorquerait ici que l'expérience
que nous faisons de la liberté ne prouve rien). Cf. 18 b
32 : "En vertu de ce raisonnement, il n’y aurait plus
ni à délibérer, ni à se donner de la
peine, dans la croyance que si nous accomplissons telle action,
tel résultat suivra, et que si nous ne l’accomplissons
pas, ce résultat ne suivra pas".
16 Si vous voulez creuser la thèse leibnizienne,
je vous renvoie aux § suivants de la Théodicée
: § 36, 37, 38, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 55
17 Cf.La Théodicée de Leibniz, pour bien
comprendre ce point. Ce qui nous importe surtout pour le cours sur
la liberté, c'est la première sorte de fatalisme,
qui correspond à l'idée courante. S'apesantir ici
sur la doctrine leibnizienne, qui permettrait de comprendre la troisième
sorte de fatalisme, serait trop long. Je m'en excuse.
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