page créée le 17/08/2003

Introduction

Etat : société organisée, dotée d'un gouvernement, vivant selon des lois.

Ici, problème de philo politique (texte 1) : il s'agit de réfléchir sur les fondements de la politique. Quel est le fondement/la source de l'Etat?

"On me demandera si je suis prince ou législateur pour écrire sur la Politique? Je réponds que non, et que c'est pour cela que j'écris sur la Politique. Si j'étais prince ou législateur, je ne perdrais pas mon temps à dire ce qu'il faut faire; je le ferais, ou je me tairais". (Rousseau, Du contrat social, I, Préambule). Texte 1.

I- La cité existe par nature :Aristote, Politique, Livre I, chapitre 2.

Aristote cherche ici quels sont les fondements de la vie politique. Pourquoi vit-on politiquement? D'où vient la cité?

Cf. texte n° 2 :

"Il est manifeste, à partir de cela, que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard (des circonstances), est soit un être dégradé soit un être surhumain" (Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a2sq) Texte 2.

Premier argument : La cité est naturelle. En effet, ce dont elle vient, ce dont elle est composée, est naturel (familles et villages).

A) Politiques, I, 2 : les causes de la cité.

la naturalité de la cité chez Aristote.

Rappel : Nous avons vu que chez Aristote, chaque être a une nature propre, ou une fonction propre; l'esclave : par nature ne peut délibérer mais peut travaller, etc. Par csqt, chacun a besoin de chacun pour accomplir ses désirs naturels : chaque communauté se forme donc parce que chacun a par nature des qualités particulières, une certaine nature. Il y a complémentarité de ces natures dans les associations de la famille et celle du village.

Au sommet, nous avons un autre de genre de communauté, la cité. Nous avons vu que méthode = génétique : donc, la cité est la totalité dont les autres communautés sont les parties. Elle les englobe. Si elle est naturelle, c'est donc au sens où elle est constituée de parties naturelles.

Rappel : Mais la cité n'est-elle naturelle qu'en ce sens? Sa différence spécifique par rapport aux autres communautés n'est-elle que d'être extensivement la plus englobante? Pour cela, il nous faut chercher quelle est sa fonction (fonction=nature)

a) Lire texte 3 (Pol I, 1, i)

Elle vise, dit Aristote, le bien suprême. Qu'est ce bien suprême?

syllogisme ("raisonnement dans lequel, certaines choses étant posées, quelque chose d'autre en résulte nécessairement, du seul fait de ces données" -Premiers analytiques, I, 1) :

(1) toute cité est une communauté

(2) toute communauté est faite en vue d'un bien, et la communauté suprême vise un certain bien

(3) Or, la cité est la communauté suprême, parce qu'elle contient toutes les autres communautés (cf. fait que les autres communautés sont les parties dont est composée la cité)

(4) Donc, la cité vise le bien suprême.

Explication :

(1) communauté = suppose une fin commune visée par ses membres regroupés; c'est cette fin commune qui fait de cette pluralité des membres une unité (sentiment d'appartenir à un "nous"); mais communauté est le genre, la cité, une espèce. Diff spécifique = elle est politique; (Aristote montrera dans le ivre III, qui traite de la cause formelle, de l'essence, de la cité, que cette communauté suppose une constitution, le droit, la justice =les choses en commun supposent d'être régies par la justice? Mais ici il s'agit de la définir par sa fonction ou fin)

(2) Toute communauté est faite en vue d'un bien

-cf.principe : "c'est en vue de ce qui leur semble un bien que les hommes font ce qu'ils font ". (Ethique à Nico, I,5); (Eth à Nico, i,1 "tout art et toute investigation et pareillement toute action et tout choix tendent vers quelque bien").

-"bien" : pas le bien au sens moral (exemple : une association de malfaiteurs est constituée en vue d'un certain bien, l'enrichissement de leurs membres). On peut dire que "bien" est ici synonyme de "fin". Il peut être apparent ou réel, particulier ou général.

Mais pour Ar, toute action vise forcément une fin, elle est finalisée. Faire quelque chose, c'est chercher à obtenir quelque chose (un "bien")

-appliqué à communauté : normal puisque visée commune; c'est donc un "regroupement en vue de tel ou tel type de fin" (c'est compris dans la déf même d'une communauté)

(3) communauté extensivement la plus englobante

c'est la plus grande des communautés

(4) et qualitativement la plus englobante car vise "Bien suprême".

Ici, différence spécifique de la cité, communauté politique. Dans suprême, il y a une connotation de bien ou de fin au delà de laquelle il n'y en a plus d'autre : c'est donc le bien ou la fin la plus haute possible; plus haute au sens de meilleure, de ce qui est préférable. Synonyme : le "souverain bien". Chaque communauté supérieure dans la hiérarchie vise un bien également supérieur. Donc, cqfd.

b) Mais quel peut bien être le contenu de ce bien suprême?

Cf. Ethique à Nicomaque, I, 5 : passage où il explique pourquoi il y a une hiérarchie des biens dans les actions de l'homme, et quelle est la fin ultime, dernière, de toutes ces actions. Question : parmi les divers biens possibles, quel est le plus complet?

-départ : autant de types de biens que de types d'activités; bien = fin. Parmi eux, recherche de la fin finale. Trois catégories de fins qui sont hiérarchisées en fonction du ritère selon lequel un moyen est moins élevé que la fin :

-activité en vue d'autre chose : moyen : faire un footing pour être en bonne santé (bien relatif)

-fin en vue d'autre chose mais aussi en vue d'elle-même : fin-moyen : être en bonne santé (bien relatif)

-fin qui n'est que fin : il parle de fins autosuffisantes : qui n'ont pas d'autre fin qu'elles-mêmes, et qui n'ont pas d'autre fin au-dessus ou en dehors; fin qui est voulue pour elle-même. C'est la fin qui n'est que fin et qui est suprême, c'est le souverain bien. Fin ultime de toutes nos actions (bien suprême) : le bonheur : c'est en vue d'être heureux que nous voulons être en bonne santé (et que nous courons pour cela). Le bonheur est donc le seul bien suprême, car seul il est recherché pour lui-même (imaginez-vous de dire que vous voulez être heureux pour être en bonne santé? Ou en vue de courir? Non: tout ce que vous faites, les fêtes, le repos, est en vue du bonheur).

Tout ce que veulent et recherchent les hommes n'est recherché qu'en vue du bien souverain, le bonheur. Pourquoi? Parce que le bonheur, c'est une vie "autarcique", complète, qui se suffit à elle-même, dans laquelle on ne manque de rien.

Donc : si la cité vise le bien suprême, elle vise le bonheur. C'est en vue du bonheur que les hommes s'associent en familles, en villages; ils tendent donc naturellement à vivre en cité.

Ici, la cité est naturelle en un nouveau sens, plus fort que les sens précédent :

a) elle l'est parce qu'elle vise la fin la plus haute pour l'homme, la satisfaction du bien suprême de l'homme, celui que tous visent naturellement. Elle est en conformité avec la nature de l'homme ou son désir naturel.

Explication : nature = fin (p.90). Ce qui définit un être, ce n'est pas ce qu'il est au départ, quand il naît par exemple. Ainsi, la nature d'un embryon, c'est pour Ar d'être un homme, un adulte. L'embryon n'est pas au départ ce qu'il est puisqu'il n'a pas encore développé ses potentialités. Ar dit qu'un être qui a réalisé sa nature est en "acte".

Ici : nature = fin de l'homme = être heureux. Le bonheur, c'est l'état de perfection de l'homme. La cité est donc naturelle puisqu'elle vise le bonheur. Et elle réalise l'homme. C'est en elle que l'homme réalise sa fin.

b) Mais on n'a pas encore vraiment vu pourquoi. Dire que c'est parce qu'elle vise le bien suprême, n'est pas une véritable explication. C'est comme de dire qu'il pleut parce qu'il pleut. Il semble qu'on puisse donner deux raisons à cette thèse :

-d'abord, il faut préciser que pour définir ce qu'est le bonheur, il faut d'abord chercher quelle est la fonction propre de l'homme.

Aristote le fait dans Et I, 6 et 13: ce qui est propre à l'homme par rapport aux plantes et aux animaux, ce n'est ni la reproduction, la croissance, la vie en général, ni la sensation mais la raison. C'est aussi bien sûr la partie la plus excellente de nous-mêmes.

Donc, si le bonheur est la perfection de l'homme, alors, il consistera dans une vie conforme à la raison. Il cherche dans cet ouvrage à montrer que cette vie conforme à la raison est une vie de "vertu" : la vie bonne, c'est la vie morale, une vie d'excellence et d'équilibre, qui consiste à savoir déterminer le juste milieu en toutes circonstances. Faire ce qui est le mieux pour l'homme en chaque circonstance. (A la fois parce que seul l'homme, par sa raison, est un être moral, mais aussi parce que il a montré que seule une vie morale est assez stable pour pouvoir mériter l'appellation d'heureuse (I, 11).

On peut donc penser que si cette vie s'obtient dans la cité, c'est parce que vivre selon des lois, c'est prendre l'habitude de bien agir (cf. EN, I, 10 : "la fin de la politique est la fin suprême; cette science met son principal soin à faire que les citoyens soient des êtres d'une certaine qualité, ie, des gens honnêts et capables d'action"; or, cf.EN, II, 1, "c'est en pratiquant des actions justes que nous devenons justes" -plus gén : c'est en pratiquant des actions morales que nous demeurons morales).

Mais n'est-ce pas aussi surtout parce que l'homme ne serait rien sans la cité? Ie, parce qu'il est un être naturellement sociable? C'est bien ce qu'il dit not dans Pol, I, 2 (texte 2, deuxième phrase): l'homme est un animal politique (zoon politikon = un vivant des cités). En effet seul de tous les animaux l'homme parle des valeurs de la justice, du bien, du mal, bref, discute de choses communes à tous (politiques) et nobles (morales); or, comme la nature ne fait rien en vain (principe de finalité), c'est que l'homme est naturellement fait pour vivre dans des cités (où il pourra discuter avec d'autres de ces choses en commun, et les réaliser). Donc : il est un animal politique. Donc : si le bonheur est la vie parfaite de l'homme, sa perfection, si elle réalise la nature ou fonction de l'homme, alors, la cité vise bien le bien suprême de l'homme.

La cité est donc bien naturelle parce qu'elle est en conformité avec la nature de l'homme. Ce qui veut dire encore que si la cité a été décomposée au début en ses éléments constitutifs, il ne faut pas croire que ces membres puissent être quoi que ce soit à part de la cité. C'est elle qui les rend réelles. Ar dit que chrono, les parties sont antérieures au tout, mais que téléologiquement, ou logiquement, c'est la cité qui les précède.

Cf. métaphore organiciste : la main sans le corps auquel elle appartient ou une main de pierre, n'est une main que par homonymie (de nom). En effet un organe n'existe que par l'exercie de sa fonction, qui n'est possible que dans la totalité à laquelle il appartient. De même pour la cité et ses éléments : ses éléments n'acquièrent leur nature véritable qu'en elle. L'individu n'est pas humain en dehors de la cité (il n'est qu'une bête ou un dieu)

Trois remarques :

Il va ici contre les sophistes pour qui la communauté politique n'est qu'une garantie de survie individuelle, un pis-aller. Ce n'est pas par intérêt que les hommes vivent dans des cités, mais pour vivre la vie bonne, la vie meilleure et la plus haute qui soit. L'homme réalise son humanité dans la cité, puisque si la fin naturelle de l'homme c'est le bonheur, si c'est dans le bonheur qu'il se réalise pleinement, alors, tout homme va nécessairement et naturellement tendre vers elle. L'homme est fait pour vivre en cité.

Aristote s'oppose ici aux cyniques, qui revendiquaient un individualisme forcené et un refus de toute exigence sociale (indifférence pour les interdits, et impudeur notamment). Aristote dit que c'est à peine un homme car il se veut en dehors de la cité. Il dit même que c'est un passionné de guerre : en effet, ceux qui vivent hors cité entreront forcément en conflit avec elle, car, à moins qu'il ne soit un dieu, il a besoin des autres. Mais, comme il n'a pas de place dans la cité, le mode de rapport avec autrui sera le conflit.

L'idée de droits de l'homme est impensable :

On n'est pas un homme indépendamment de la société, et surtout pas contre elle. En effet, l'idée qu'on pourrait revendiquer son humanité contre ce qui fait de vous un humain (l'appratenance à cité) est une contradiction dans les termes. Finalement, on peut dire que chez Aristote, c'est le bien de l'Etat qui est plus important et plus parfait que celui de l'individu

B- L'idée d'un bien commun.

La cité est naturelle car c'est en elle que les autres communautés vont pouvoir satisfaire pleinement leurs besoins. Si famille et village sont ant chrono à la cité, la cité est toutefois la cause finale de la famille et du village; en effet, c'est dans la cité que rien ne nous manque plus, que nous satisfaisons pleinement nos besoins (les autres com ne se suffisent pas à elles-mêmes).

Si nous savons maintenant que la différence spécifique de la cité c'est le bien vivre (les autres : le vivre), reste à préciser en quoi la cité se distingue de la famille

D'abord, la cité vise-t-elle :

-Le bonheur de chacun en particulier? (ou bien particulier)

-Le bonheur de tous au sens d'une somme des bonheurs particuliers? (ou somme des biens particuliers)

Si on répond chacun = rien ne le distingue de la famille, elle n'a alors pas de bien spécifique; mais alors pas non plus bien suprême!

Si on répond somme = rien ne la distingue du village, et ib.

Le but spécifique de la cité, son bien spécifique, ce n'est pas un bien économique, mais un bien politique. Il ne faut pas confondre les deux, sinon, on confond société et Etat (pour parler en termes modernes). L'Etat est politique, il vise donc un bien politique. La société est économique, elle vise donc un bien ayant à voir soit avec la satisfaction des besoins quotidiens, soit des besoins sociaux. Les biens particuliers seraient ceux du foyer, la somme de ces biens serait le village, association de familles. La cité, elle, désigne l'idée d'un bien commun à tous. Ce bien s'identifie au bonheur tout simplement parce que tant qu'il sont en famille ou en société, les hommes ne peuvent parvenir au bonheur, puisqu'ils sont toujours en état de manque.

Remarque : Ce qui nous montre qu'Aristote distingue déjà société et Etat, c'est que pour lui, les relations de pouvoir qui ont lieu dans la communauté politique sont spécifiquement différentes de celles qui ont lieu dans les autres communautés.

Pouvoir despotique : a lieu entre inégaux

Pour lui, le pouvoir politique, celui qui a lieu entre les citoyens (membres de la cité), est un pouvoir entre gens égaux et libres. Les citoyens sont investis du pouvoir politique : en effet, dans toute communauté, il y naturellement relations de commandant à commandé.

Attention : Ar ne fait pas reposer la politique sur des principes abstraits! En effet, le citoyen, c'est seulement le maître de maison, l'homme libre. Ne sont citoyens, ni les métèques, ni les femmes, ni les esclaves, ni les enfants. Etre citoyen, ce n'est donc pas être habitant d'une ville.

Sans doute parce que, étant naturellement aptes à délibérerer et à commander, n'ayant pas de soucis domestiques, ils sont naturellement aptes à délibérer sur le bien de tous. Ainsi Aristote dit-il que le citpyen a un pouvoir délibératif et judiciaire.

Question : Aristote dit-il que tous les citoyens commandent, ie, tous en même temps et en permanence? Ce serait attendu puisque c'est un pouvoir entre égaux. Ce serait l'idéal, mais c'est impossible. Donc : il va dire que les citoyens doivent être tour à tour commandnats et commandés.

Dernière question sur ce point : pourquoi est-ce mieux que ce pouvoir s'exerce entre égaux?

Parce que le but spécifique du politique c'est l'intérêt commun, le bonheur de tous. Donc (III, 11) seuls des égaux pourront prendre des décisions sages et justes concernant ce bien commun. Sans doute parce que étant tous de même nature, étant unis par une véritable fin commune, et par l'amitié, ils sont capables de prendre des décisions en commun. L'amitié en effet est une vertu sociale, qui unit ceux qui ont entre eux une affinité morale. Cf. EN, VIII : l'ami c'est un autre moi-même donc nos intérêts se rejoignent et nous cherchons par définition un intérêt commun (cf. "la justice ira croissant avec 'amitié")

(Etat : ce sont des relations de droit, de justice, qui vont permettre ce bien vivre ensemble).

Note : autrui dans la philo classique.

Contrairement à Descartes, autrui ne fait donc pas un problème. Les hommes ont naturellement besoin des autres, et l'homme ne se définit pas autrement que par sa relation aux autres. Pas de doute sur le fait qu'autrui existe et qu'on communique avec lui -c'est même plus réel que l'individu isolé. L'homme n' rien à voir une conscience, une intériorité, mais il se définit par par son humanité, qui elle-même est politique.

Problème : l'esclave est-il un homme (mon alter ego)?

Non, si l'homme se définit par son rôle social et comme citoyen (celui qui possède un pouvoir dans la cité, non l'habitant). L'autre, c'est un individu qui peut ne pas avoir la même nature et la même fonction que moi. Le problème d'Aristote, ce n'est pas le respect des individus, mais l'intérêt de chacun à travers celui du tout. Le problème est celui de nos places respectives dans la vie sociale, et de notre complémentarité. Dans ce cadre, les natres ne sont pas interchangeables.

Par contre, si l'homme se définit par l'être de sa conscience, chaque "moi" est un être à part entière : ce que je suis socialement est second par rapport à ce moi essentiel. Deux moi se valent alors que chez A., deux êtres humains ne se valent pas forcément. (On ne peut traiter également ce qui est inégal)

Conclusion : L'existence d'une communauté politique est naturelle, elle est légitimée par l'existence d'un cosmos, d'une nature sensée. L'homme est fait pour vivre en cité. Elle nous permet de devenir ce que l'on est naturellement (chacun a une place pré-établie, des dispositions à actualiser). Donc : pas de conflit entre l'individu et l'Etat puisque l'Etat réalise l'individu, le fait devenir ce qu'il doit être. De toute façon, celui qui gouverne, c'est le plus sage, le plus intelligent (par nature) : ce qui nous assure qu'il est à même de voir où est le bien de tous.

Critique : Ne peut-on pas répondre que chercher une origine cosmique à l'Etat c'est légaliser le pouvoir de fait, ie, légitimer ce qui est?

Cf. l'esclavage : Aristote ne se demande pas s'il est acceptable mais s'il est naturel (ne se demande pas si l'inégalité naturelle, est compatible avec les valeurs que l'homme porte en lui, et si la nature ne doit pas être corrigée par un idéal). Ainsi peut-on le soupçonner de justifier par la nature ce qui est enraciné dans les mœurs. Qui nous dit que ce qui nous apparaît comme naturel n'est pas au fond qu'une longue habitude, qu'une longue accoutumance (cf. texte de Hume)?

N'est-ce pas un refus d'interroger les fondements? Peut-on réduire la légitimité de l'Etat à une question de stabilité? Ce serait oublier l'essence même de la politique, qui est l'expression d'un vivre ensemble d'un peuple. Le pouvoir politique détaché du peuple peut-il encore être considéré comme légitime? N'est-ce pas une contradiction dans les termes? Il faut donc revenir au fondement, ie, aux personnes contenues dans un Etat.

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