Cours sur la Conscience

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Kant se considère lui-même comme un héritier de Hume (il dit que ce dernier l'a en effet "réveillé de son sommeil dogmatique"). Hume a en effet humilié le rationalisme dogmatique des philosophes qui le précédaient, en leur montrant que ce qu'ils croyaient fondé en raison, justifié, ne l'était pas, mais était soit une illusion, soit une habitude, une accoutumance (exemple : notions de substance, de causalité). Nécessité sans raison (nécessité : on pense tous comme ça, c'est un fait; mais ce n'est que par une certaine accoutumance, ce n'est pas rationnel, c'est de l'ordre de la croyance)

Seulement, si Kant loue Hume d'avoir fait ça, il se pose aussi comme l'adversaire de Hume : ce qui chez Hume reste injustifié du point de vue rationnel, va chez Kant recevoir une justification. Là où Hume invoque la tendance de la nature (humaine), on a chez Kant le mot de "transcendantal" : c'est-à-dire que ça devient pour lui quelque chose qui fait partie de la structure de l'esprit humain, et qui rend l'expérience possible (donc, c'est nécessaire, et justifié, car sans ça, aucune expérience ne saurait être possible). C'est quelque chose qui fait que le monde peut mériter l'appellation de monde, avoir une cohérence et une unité. Ainsi réhabilite-t-il les notions de substance, de causalité, etc., mais, dans un sens transcendantal.

Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, I, 1.

"Posséder le Je dans s a représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, ie, un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l' a dans sa pensée; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas en un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement. Il faut remarquer que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu'assez tard (peut-être un an après) à dire Je; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.); et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant, il ne faisait que se sentir; maintenant, il se pense."

Texte dans lequel la conscience de soi est pensée en termes de "pouvoir", et définie comme la condition de possibilité de toute représentation.

Le pronom personnel Je a ici la forme d'un substantif, et qui plus est, d'un nom propre. Le Je exprime et désigne la conscience de soi.

1) Fonction du Je : le Je est la condition de possibilité de toute représentation.

Non seulement : la représentation suppose la conscience (il n'y a de représentation que pour un sujet qui en est conscient), mais encore : les représentations "données dans une intuition ne seraient pas toutes ensemble mes représentations si elles n'appartenaient pas toutes ensemble à une conscience de soi" (CRPure). Ie : la conscience de soi se constitue comme pouvoir d'unification et de synthèse du divers (préciser ce qu'est le divers : les expériences, ce que je perçois).

La condition transcende ce qu'elle rend possible (le fondement ne peut logiquement être du même ordre que ce qu'il rend possible). Exemple : si le je était un élément du tout, il ne pourrait s'élever à la pensée du tout.

Ainsi, le Je est à la fois transcendant (supérieur aux choses) et transcendantal (indépendant de l'expérience), et il se distingue radicalement du Je empirique (saisi dans l'expérience sensible).

-Conséquence de ce pouvoir : l'homme est une personne. ( "par là, il est une personne").

L'homme est une conscience de soi qui subsiste par-delà le divers des représentations, qui en assure l'unité par-delà la pluralité des expériences et l'identité en dépit des changements qui lui arrivent.

C'est dans la mesure où il est conscience de soi et ce faisant, sujet logique, que l'homme est aussi sujet moral. En effet, afin d'être un sujet moral, il faut qu'on puisse être responsable de nos actes : la condition pour cela, c'est bien de pouvoir se représenter soi-même comme un sujet unique et permanent.

En tant qu'il est sujet à la fois logique et moral, l'homme occupe dans l'univers le premier rang. La conscience de soi est donc ce qui élève l'homme au-dessus des lois de la nature, l'en émancipe. D'abord, comme sujet logique : il est bien hors rang puisqu'aucune des représentations ne peut être ramenée à ce qui en est la condition. Ensuite et surtout comme sujet moral : il ne peut être, contrairement aux choses, quelque chose dont on peut user à sa guise.

Cette émancipation est donc ce qui fait la dignité de la personne. En effet, la personne s'oppose ici aux êtres vivants dépourvus de raison (les animaux) mais surtout, aux choses; être une personne, pour Kant, c'est ne pas être une chose ; or, les choses sont relatives, et ne peuvent avoir une dignité; Kant dit qu'elles ont un prix : on peut les échanger les unes contre les autres, en donner un équivalent (les acheter, etc) (on peut toujours remplacer une chose par une autre).

Par contre, si les choses de la nature sont seulement des moyens, si je peux m'en servir à ma guise, en faire ce que je veux, les personnes ne peuvent subir ce même traitement. Elles ont, non un prix, mais une dignité, un valeur en soi. Ie : la personne est en elle-même une fin, et ne peut jamais être utilisée (seulement) comme un moyen.

Pourquoi? Tout simplement parce que pour Kant, la personne, en tant qu'être humain conscient de ses actes, est capable d'en répondre, et fait que l'homme devient un sujet responsable : et par là, il est capable de mesurer ces actes à des droits et des devoirs (ie : la personne est un sujet porteur de droits et de devoirs); par là, elle porte en elle quelque chose qui limite la faculté d'agir comme bon nous semble à son égard : la raison (l'humanité, ce qui est commun à tout homme) ou encore, pour Kant, la moralité. Si raison et moralité vont de pair et font la dignité de la personne, c'est parce que par la raison, l'homme est capable de s'abstraire de ses intérêts personnels, de ses penchants immédiats, afin de prendre sur ses actions un point de vue universel (qui vaut non seulement pour moi, mais pour tout homme en tant qu'homme ou en tant que doué de raison). C'est donc la moralité qui fait qu'un être raisonnable est une fin en soi, car ce n'est que par elle qu'il est possible de participer à l'établissement de lois universelles (qui, si elles formaient un autre règne que celui de la nature, serait le "règne des fins"). Le fait que la personne, ou l'humanité, soit toujours pour Kant une fin en soi, met donc en relief l'obligation de ne jamais violer, sous aucun prétexte, le respect dû à la personne humaine Bref : ce qui a de la dignité, c'est l'humanité, en tant qu'elle est capable de moralité

Contrairement, nous dit Kant, aux animaux (en cela, il s'oppose à Hume, pour qui, au contraire, le problème de l'identité personnelle renvoyait au même traitement que celui qui s'appliquait aux plantes ou aux animaux-mais, justement, chez Hume, pas de personne). Ici, problème : peut-on vraiment en disposer "à sa guise"? En fait, ailleurs, Kant est plus mesuré. Il ne croit pas vraiment que les animaux sont des choses comme les autres. Contrairement à Descartes, il croit plutôt à une spécificité de certains organismes, les êtres vivants, qui ne sont pas de vulgaires machines (CFJ). Cf. fait que Kant définit la vie comme "faculté d'agir d'après la représentation d'une fin", ce qui est l'analogon de la liberté. Pour Descartes, on peut réellement faire ce qu'on veut des animaux, puisqu'ils ne souffrent pas : ainsi, pas de différence entre l'animal qui crie sous les coups de scalpel, et entre le son que font les aiguilles d'une montre quand elles sonnent l'heure. Mais, quand on reconnaît au moins que les animaux, qui, s'ils sont des êtres naturels, et non des "personnes", ne sont pas des choses inertes comme les pierres, on ne peut pas faire ce qu'on veut des bêtes. La réalité de leur capacité à souffrir, si elle ne fait pas d'eux des êtres de droit, créé au moins des devoirs pour l'homme. Nous avons, dit Kant, certains devoirs (même s'ils sont indirects, en tant qu'ils ont une signification pour ou à propos de notre humanité à nous) envers elles :

"parce que les animaux sont un analogon de l'humanité, nous observons des devoirs envers l'humanité quand nous les regardons comme analogues de cette dernière et par là, nous satisfaisons à nos devoirs envers l'humanité"

Parce que le vivant entretient un rapport d'analogie avec ce qui nous constitue comme êtres humains, il fait ou même doit faire l'objet d'un certain respect, celui qu'à travers tous les animaux nous nous témoignons à nous-mêmes. Bref : si les hommes sont des êtres "hors nature", par le fait qu'ils sont seuls des personnes, alors, certes, ils peuvent disposer à leur guse des plantes et des animaux, mais, "dans une certaine mesure", ie, pas à volonté (par exemple, on ne leur infligera pas des blessures inutiles) car les animaux ne sont pas des choses comme les autres.

Que les langues aient ou non dans leurs catégories grammaticales le pronom personnel je, elles ne peuvent se dispenser de penser le Je. Car penser le Je, c'est la condition de la pensée et celle du langage. (Kant rompt ici avec conception instrumentaliste du langage : le langage ne sert pas à penser, mais il a pour fonction de penser. Il est un acte de l'entendement qui implique la conscience de soi en tant que pouvoir unificateur du divers. )

L'usage du Je correspond à un progrès irréversible dans la maîtrise du langage. Lorsque l'enfant se désigne à la troisième personne ou par un nom, il se confond avec toute chose extérieure. Alors qu'un nom peut s'appliquer à une pluralité d'objets, le je ne désigne que la personne qui l'énonce, c'est pourquoi il a le statut de nom propre. La formulation du Je assure donc l'apparition du sujet en tant que tel. Mais, ce point de vue diachronique n'invalide en rien l'idée que Je est dans sa pensée "même lorsqu'il ne peut pas dire Je" (ie : la dignité de la conscience de soi précède sa manifestation) Le passage du sentiment de soi à la conscience de soi constitue dans le temps un passage décisif. Il annonce un autre passage qu'il est convenu d'appeler l'âge de raison. Si l'enfant n'a pas encore l'âge de raison, il entre dans un ordre que lui-même institue et rompt avec la nature. (Pour l' enfant, une lumière se lève quand il dit je : il se pense et pense le monde, ce qui n'a rien à voir avec sentiment confus de l'animal)

a) Ici, Kant dit, contrairement à Hume, que la conscience comme identité personnelle n'est nullement une illusion. Au contraire, on n'a plus affaire à une tendance, mais à ce sans quoi l'expérience n'est plus (cf. dernière phrase qui n'est pas dans notre extrait : "(le temps de l'enfance le plus reculé où ne peut plus avoir accès) n'était point le temps des expériences, mais le temps des perceptions dispersées").

Exemple : sans cette unité du je qui accompagne nos représentations, nous ne pourrions plus nous orienter dans le monde, et il n'y aurait même plus de monde, ou le "même" monde, mais un conte de fées où les citrouilles deviennent carrosses.

Ainsi pour Kant, l'homme humien, sans point de vue central ou unifiant qui puisse unifier tout ce qu'il perçoit (que ce soit en lui ou en dehors de lui) n'est pas une personne, et ne mérite donc pas le qualificatif d'humain. Il est nécessaire que l'homme se conçoive lui-même comme un être persistant à travers le temps : c'est à ça que sert le "je" : à unifier, synthétiser, mon expérience.

C'est une condition nécessaire de l'expérience, et qui dit condition nécessaire dit "hors de l'expérience"; c'est ce qui accompagne toute conscience, ce qui fait que notre vie n'est pas un chaos, est un monde, et nous avec. La conscience de soi est ce qui fait à la fois qu'il y a une personne et un monde cohérent. On a besoin d'une conscience identique, mais, ce n'est pas au sein de l'expérience qu'on va pouvoir la trouver, puisque c'est la condition même pour qu'il y ait expérience. C'est une question transcendantale et non empirique.

Ainsi Hume, en cherchant dans l'expérience le "moi", se privait par avance de le trouver (puisque le je identique à travers le temps est la condition même pour qu'il y ait un dehors, comme la lumière est ce qui rend visible, mais n'est pas visible… )

Mais cette objection vaut aussi pour Descartes. En effet, ce dernier n'a pas vu non plus que le caractère déterminant de l'acte de penser fait que l'activité conceptuelle à travers laquelle l'esprit représente un objet, ne peut lui être donnée comme objet, et que donc, la conscience de l'acte de pensée est toujours incapable de s'atteindre comme objet. Le fait de se savoir pensant, d'être conscient de soi, et d'être un Je identique, n'implique pas qu'on puisse avoir accès, apercevoir, ce qu'on est, ie, faire comme si ce sujet logique était un sujet réel (ou l'unité logique une unité réelle). Pour Kant, le cogito n'est rien d'autre que le je pense qui doit accompagner toutes mes représentations, et est seulement un sujet transcendantal : ie, pure forme d'un sujet pensant.

b) Par conséquent, si certes la conscience n'est plus une illusion mais une condition nécessaire de l'expérience, ce n'est pas non plus la chose, le moi substantiel et métaphysique dont nous parlait Descartes. La conscience, ou sujet pensant, qui a la capacité de dire Je, de rapporter à soi ses représentations, n'est qu' une capacité, une fonction. On n'a pas besoin, pour sauvegarder l'unité, de supposer un moi, une substance mystérieuse, à laquelle renverrait ce je. La conscience, c'est tout simplement la continuité psychologique qui donne cohérence à la vie, et elle ne peut être décrite indép d'un point de vue subjectif.

Kant s'oppose donc à la fois à Descartes et à Hume; de Descartes, il garde la nécessité d'une identité ou persistance de la conscience, et le privilège qu'elle nous confère d'être un "moi", une personne; mais, de Hume, il garde aussi l'idée que la conscience n'est pas quelque chose, une "réalité", donc, de l'ordre de l'expérience.

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