I-
LA THEORIE ARISTOTELICIENNE DE L'ESCLAVAGE
Il faut préciser :
a)
qu’il n’y a pas à proprement parler de théorie
de l’esclavage à son époque.
L’esclavage
est un fait primordial chez les Grecs, comme chez tous les peuples
de cette époque. Il n’y a aucun scrupule moral concernant
l’esclavage. Ce qui est en revanche souvent critiqué,
ce sont les mauvais traitements infligés aux esclaves,
non pas parce que cela ferait du mal aux esclaves, ou que cela
irait contre les droits de l’homme, mais parce que cela
supposerait chez le maître une incapacité à
maîtriser ses actions. De plus, le sentiment aristocratique,
l’idée qu’on est supérieur, doit conduire
à une sorte de bienveillance à l’égard
de ceux qui dépendent de nous.
b)
qu’A produit non seulement la première, mais aussi
la dernière analyse systématique de l’esclavage
dans l’antiquité
Ainsi,
cette réflexion d’A est tout à fait exceptionnelle,
dans la mesure où il va même prendre en compte un
certain nombre de mises en question de l’esclavage dont
il semble pour une part inventer les arguments. C’est d’autant
plus exceptionnel que même le Nouveau Testament ou les pères
de l’Eglise n’ont pas contesté l’esclavage.
A- LA NATURALITE DE L'ESCLAVAGE
Sa théorie de l'esclavage commence dans le §2 du chapitre
(?). Il est en train de faire la différence entre des types
de couples, ou, de distinguer les éléments qui ne
peuvent pas être l’un sans l’autre. Cela se
comprend par ce qui précède : Aristote fait ici
une théorie de la cité (communauté politique)
: il veut précisément montrer qu'elle est naturelle.
Un de ses arguments pour ce faire consiste à dire que les
éléments dont elle est issue sont naturels, et que
- l’homme et la femme, parce que la cause finale de leur
union est la reproduction ; la cause efficiente de leur union
est la tendance naturelle, i.e., l’attirance des sexes
-
le maître et l’esclave, parce que la cause finale
de leur union est la sauvegarde mutuelle
Il
peut paraître étrange de dire que l’union du
maître et de l’esclave est avantageuse aux deux. On
a l’impression que cette union n’est avantageuse que
pour le maître.
La
thèse d’A. n’a de sens qu’à la
condition de spécifier ce qu’est être maître
ou esclave : être maître, c’est disposer de
sa raison, i.e., être capable de prévoir, par exemple
en adaptant des moyens à des fins. Ce qui nous rend maître,
ce n’est donc pas la naissance, mais des capacités
intellectuelles.
Un
esclave est quelqu’un qui ne dispose pas de sa raison. Toutefois,
l’esclave est tout de même capable d’accomplir
des tâches. Il est alors à l’avantage de l’esclave
d’être placé sous la domination d’un
maître, tout autant qu’il est avantageux pour le maître
d’être déchargé de ce qui est purement
physique.
Le
présupposé d’A. est double :
-
il présuppose d’abord qu’il soit parfaitement
facile de reconnaître qui est par nature maître et
qui est par nature esclave ; aux chapitres 4 et 5, il nuancera
cette facilité
-
il présuppose que l’esclave ait suffisamment de raison
pour reconnaître qu’il ne dispose pas de sa raison
Ce
qui donc intéresse Aristote, c'est de montrer que l'esclavage
est naturel, et que les esclaves sont esclaves "par nature".
Pour ce faire, il va d'abord contester la thèse conventionnaliste
de certains sophistes, selon laquelle ce n’est pas par nature
qu’on est esclave, mais par la force qu’on nous impose
ce statut.
C’était
en effet par convention couramment acceptée que le plus
faible dans un combat préservait sa vie en acceptant l’esclavage.
Cette thèse doit être critiquée parce qu’elle
est profondément immorale, dans la mesure où elle
prétend qu’une relation nécessaire entre des
individus n’est pas naturelle. Ce que veut faire A, c’est
montrer que l’essence de l’esclavage repose dans la
nature même de l’esclave. Il veut montrer que si l’esclavage
existe en fait, c’est parce qu’il est justifiable
en théorie.
On
peut d’ailleurs remarquer qu’A est conduit à
adopter une méthode qui lui est tout à fait inhabituelle
: généralement, A, qui est empiriste, part de ce
qui est et essaie d’en tirer des principes généraux.
Ici, en revanche, il part de la définition de l’esclave
(quelle est sa nature, sa fonction) et il essaie ensuite de l’appliquer
en se demandant s’il y a des hommes qui correspondent à
sa fonction. C’est là que les problèmes vont
commencer à se poser.
B- LA FONCTION DE L’ESCLAVE
1)
chapitre 4
Pour
répondre à cette question, A. réfléchit
sur la notion d’instrument. Les instruments inanimés
(objets techniques) ont besoin, pour fonctionner, d’un autre
instrument animé.
Exemple
: instrument inanimé : gouvernail ; instrument animé
: le timonier
L’esclave
est seulement une espèce particulière d’instruments
animés. En ce sens, il n’y a pas de différence
entre l’exécutant et l’esclave.
Peut-on dire alors que le développement du machinisme doit
conduire à l’élimination de l’esclavage
? Il ne semble pas qu’on puisse répondre affirmativement
à la question, car le machinisme ne supprime pas la fonction
de l’esclave en tant que telle, mais toute fonction d’exécution.
Dans la mesure où ce qui fait de l’esclave un esclave
n’est pas cette fonction mais sa nature, cette fonction
est pour lui accidentelle, et non pas essentielle. La suppression
de cette fonction ne supprimerait pas par cela le naturel esclave.
Le lit ou l’habit sont des biens en tant qu’ils ne
produisent pas. L’esclave est un bien tout à fait
particulier puisqu’il a une fonction productive.
A.
insiste toutefois sur l’humanité de l’esclave
Il est l’homme d’un autre, mais il est un homme. Il
n’est pas la chose du maître, mais il en est l’organe.
L’attention qu’on lui porte doit être la même
que celle qu’on porte à ses organes.
Spontanément,
on aurait tendance à penser que seul l’esclave se
déprave dans la relation de servitude. Mais l’essentiel,
pour A., c’est que l’esclavage ne nuise pas au maître,
i.e., à sa vertu. Plus exactement, on peut se dépraver
par ses esclaves comme on peut se nuire par un mésusage
d’un organe. La loi et la force ne seront donc pas les conditions
suffisantes pour justifier l’esclavage. Les seules conditions
suffisantes, c’est l’intérêt réciproque
du maître et de l’esclave.
2)
chapitre 5
Qu’il
y ait des natures serviles, et que pour certains êtres humains,
l’esclavage soit une bonne chose, A. veut le montrer à
la fois par le raisonnement et par l’expérience.
Le problème, c’est que ce qui apparaît évident
pour le raisonnement sera beaucoup plus douteux dans l’expérience.
Il
y a une analyse de la notion de commandement :
-
le pouvoir le meilleur s’exerce sur le meilleur
- la cause finale du pouvoir et de l’obéissance,
c’est l’œuvre commune
Le
rapport commandant-commandé n’est pas propre à
la relation maître-esclave. D’une façon générale,
il est meilleur pour ce qui doit être commandé de
trouver un commandement digne de ce nom, et le meilleur commandement
s’exerce sur ce qui, devant être commandé,
est de nature meilleure. Le rapport commandant-commandé
est celui de deux natures qui concourent pour le bien de chacun.
Exemple
: il est dans la nature et pour le bien du désir qu’il
soit dominé par l’intellect. A l’inverse, il
est contre nature que le désir domine l’intellect.
La perversité, selon A., n’est pas du tout la conséquence
de notre nature, comme c’est peut-être le cas chez
Kant, elle est contre-nature parce qu’elle inverse le rapport
naturel commandant-commandé.
Il
est meilleur pour l’homme de commander à la femme
qu’à l’enfant ou à l’esclave,
parce que la femme dispose de plus de raison que l’enfant
et l’esclave. Il est meilleur de commander à l’enfant
qu’à l’esclave, puisque ce qui est une imperfection
provisoire chez l’enfant en est une définitive pour
l’esclave.
Est
donc esclave par nature celui qui, adulte, ne dispose pas de raison
et ne participe à la raison que par un autre. On comprend
alors pourquoi l’esclave est un homme et non pas une machine
: il est capable d’entendre raison. Ce qui s’oppose
à la nature servile, ce n’est donc pas la nature
despotique, c’est la nature rationnelle.
A.
n’est pas sans se rendre compte que la distinction entre
les deux natures, si elle est évidente en théorie,
ne se manifeste pas clairement dans l’expérience,
parce que la différence entre la nature servile et la nature
libre est d’ordre intellectuel, et qu’elle ne pourrait
donc se manifester que par une étude longue du comportement.
On se trouve dans une situation où l’on sait ce qu’est
une nature servile, mais où l’on a des doutes sur
les cas d’espèce.
A.
est donc conduit à remarquer que, parfois, la nature distingue
formellement entre les natures libres et les natures esclaves.
Les corps relatifs à ces natures sont différents.
Toutefois, il arrive aussi que cette différence ne soit
pas faite. C’est sans doute la conséquence du caractère
contingent de tout ce qui est sublunaire, qui n’approche
jamais de l’absolu, et reste toujours éphémère
et relatif.
C-
REMARQUES : LES DIFFERENCES ENTRE L'ESCLAVAGE ANTIQUE ET L'ESCLAVAGE
MODERNE
1)
Le clivage entre nature servile et nature libre ne recouvre
pas du tout le clivage entre les races.
La
liberté est définie par A. comme une capacité
à délibérer. L'appartenance raciale ou ethnique
n' a aucun effet de discrimination.
2 ) L'esclavage n'est pas politique,
mais domestique
Cette
théorie apparaît à l'intérieur des
chapitres qui ont trait à la famille : c'est important
de le remarquer, car le rapport maître-esclave n’est
pas chez A. un fondement de la politique. Dans la cité
telle que la présente A., les places des gouvernants et
des gouvernés sont interchangeables. Tous les citoyens
sont égaux du point de vue politique. La distinction maître-esclave
n’a de sens qu’à l’intérieur de
la famille. Elle ne relève pas de la politique, mais de
ce qu’A. appelait l’économique, i.e., le domestique,
la vie des familles.
Cf. Chapitre 7, où A. revient à la différenciation
entre domination politique et domination économique. La
première suppose une parité de nature, la seconde
repose sur une distinction de nature.
II- L'HOMME ET LE CITOYEN
OU : QU'EST-CE QUI FAIT DE L'HOMME UN HOMME ?
A-
C'est l'appartenance à une cité, donc, la citoyenneté
seulement
Cf.
Livre I, 1
Ce
qui fait de l’homme un homme c’est donc le lien social.
Ce n’est donc pas l’individualité qui fait
l’humanité. On n’est pas homme d’abord,
puis membre d’une société. On est l’un
par l’autre. L’idée même de « droit
de l’homme » n’a donc ici aucun sens : celui
qui a des droits, c’est le père de famille, ou bien
tel ou tel citoyen en tant qu’il a une compétence
particulière, mais on ne trouve nullement chez lui l’idée
abstraite d’un homme en général qui aurait
des droits parce que c’est un homme
B- L’esclave est-il mon
alter ego ?
Le
problème du caractère moralement honteux de l’esclavage
ne peut apparaître que dans une perspective moderne, à
partir du 17e, lorsque l’autre devient un « alter
ego ».
a)
cela suppose que je suis moi, i.e., que je ne me définis
pas par mon rôle social, mais par l’être de
ma conscience
b)
autrui est un « moi » pour lui-même ; cela veut
dire que chaque « moi » est un être à
part entière indépendant de l’autre, et irréductible
à l’autre
c)
ce que je suis socialement est second par rapport à ce
moi essentiel
L’alter
ego, c’est donc un autre moi que moi, parfaitement identique
à moi-même en tant qu’il est un autre «
moi », totalement différent de moi en tant qu’il
n’est pas mon moi.
A
l’inverse, A. définit différents types de
couples (homme-femme, maître-esclave, adulte-enfant, grec-barbare,
etc.). Les couples ne sont jamais subsumés sous un couple
plus général, celui du moi et du non moi. L’altruisme
n’a aucun sens chez A., puisque je n’ai pas un «
alter ego ». Il n’y a pas un autrui général
et abstrait auquel je serais à la fois identique et irréductible.
L’autre, c’est un individu qui peut ne pas avoir la
même nature et la même fonction que moi.
Le
problème d’A. n’est pas le respect des individus,
des consciences, mais l’intérêt de chacun à
travers celui du tout. Le problème n’est pas celui
de la ressemblance et de la différence entre moi et autrui,
mais de nos places respectives dans la vie sociale et de notre
complémentarité. Dans ce cadre, les natures ne sont
pas interchangeables.
Dans
la perspective moderne, deux « moi » se valent. Dans
la perspective aristotélicienne, deux êtres humains
ne se valent pas forcément. L’égalité,
dans cette perspective aristotélicienne, devient non seulement
injuste, mais absurde, puisqu’elle revient à traiter
également ce qui est inégal.